Оригінал: Bishop Kallistos Ware. The Inner Kingdom. New York, St. Vladimir's Seminary Press, 2000.
Джерело: Калліст (Уер), єпископ. Внутрішнє Царство. Київ: Дух і Літера, 2003. 256 с.
© Bishop Kallistos Ware, 2000
© Інна Волосевич, Валентина Мільчевська, Анастасія Романик, Ірина Супрунець (переклад з англійської), 2003.
Сканування та коректура: Апологетъ, Diodor (vira.in.ua, ae-lib.org.ua), 2006.
Єпископ Калліст (Уер) народився у Великобританії у 1934 pоці, викладає в університеті Оксфорда і очолює там православну парафію Константинопольського патріархату.
Книга "Внутрішнє Царство" відкриває шеститомне зібрання праць автора. Вона містить статті, в яких цікаво та глибоко викладені основи православного вчення про Бога і людину. Академічно витримані, натхненні справжнім молитовним досвідом, твори Владики Калліста допомагають читачеві творчо здобувати відповіді на протиріччя і шукання сучасного світу. Причому на доступних сходинах до такого співміркування із автором здатна стати не лише людина Церкви, а й просто будь-який щирий паломник на шляху до Істини.
Перед читачами "Внутрішнього Царства" розкривається в усьому розмаїтті життя Церкви в Духові Святім — її Отці: святі, мученики, подвижники, юродиві — живий ланцюжок, який не замикається "десь там у надрах історії", а поєднує, за словами Владики Калліста, час і вічність, життя теперішнє з "життям грядущого віку". Для автора духовне життя проявляє себе у людській творчості у різних її формах, тому серед співзапитувачів та співрозмовників автора поруч із свв. Григорієм Ниським, Серафимом Саровським і Силуаном Афонським — Клайв Льюїс, Томас Еліот і Федір Достоєвський. Центральну тему цієї книги, яка об'єднує різні за змістом і жанрами тексти, ми зможемо чи не найдостеменніше визначити словами улюбленого автором прп. Ісаака Сиріна: "Що таке милостиве серце? Спалахи людської душі за все сотворене..."
Розділ 1. Дивна, але знайома: мій шлях до Православної церкви
Розділ 2. "Іди радісно": Таїнство смерті й воскресіння
Розділ 3. Православна практика покаяння
Розділ 6. "Моліться без перерви": ідеал постійної молитви у східному чернецтві
Розділ 7. Мовчання у молитві: значення ісихії
Розділ 8. Церковне сім'я: мучеництво як всесвітнє покликання
Розділ 9. Духовний отець у Православ'ї
Розділ 10. Юродивий у Христі як пророк і апостол
Розділ 11. Час: в'язниця чи дорога до свободи?
Розділ 12. Чи сміємо ми сподіватися, що усі спасуться?
Віктор Малахов. Уроки владики Калліста
З благословення Митрополита Київського і всія України Володимира
Радісно увійди у внутрішню свою скарбницю, і ти побачиш скарбницю небесну — бо у них один вхід. Лествиця, що веде до Царства, схована в твоїй душі. Спасайся від гріха, занурюйся в себе, і у своїй душі ти віднайдеш сходинки, що ведуть до Небес.
Так писав прп. Ісаак Сирін1. Він хотів, щоб ми повірили, що у кожному з нас є прихована таємна скарбниця, внутрішнє Царство, що вражає своєю глибиною і багатством. Це місце чуда та втіхи, місце блаженства, місце зустрічі та діалогу. Варто лише "зануритись" у себе, і кожному з нас відкриється вічність, схована у нашому серці. Лествиця Якова починається з того місця, де я стою, ворота до раю — усюди. Внутрішнє Царство, присутнє в мені тут і тепер, водночас є Царством прийдешнього віку; як стверджує св. Філофей Синайський, один і той самий шлях веде водночас до обох2.
Статті, вміщені в цій книзі, писалися протягом тридцяти років. Вони розраховані на різного читача, але всі так чи інакше пов'язані з темою внутрішнього Царства. Я веду в них розмову про покаяння або "зміну розуму", з яких починається подорож до себе (розд. III), про значення чуда і мовчання, що сповнюють нашу молитву, коли ми шукаємо Царство всередині себе (розд. IV-VII), про нашого духовного наставника, який супроводжує нас, коли ми розпочинаємо наше сходження вглиб і вгору (розд. IX), про мучеників і юродивих у Христі, які є благословенними свідками Царства "не від цього світу" (розд. VIII та X), про час як таїну вічності, що позначає це внутрішнє Царство (розд. XI). оскільки внутрішнє Царство і Царство прийдешнього віку мають однакову суть, я говорю також про смерть, про воскресіння, про остаточне й всесвітнє повернення до Бога (розд. II і XII).
Дещо іншу тональність має перша стаття — оповідь про те, як я прийшов до православ'я. Згадую, головним чином, те, як мене прийняла Церква; але, мабуть, згодом я матиму можливість написати про власний досвід як православного мирянина, священика і єпископа.
Хоча всі матеріали, вміщені в цій книжці, раніше друкувалися, всі вони мають зміни і суттєво доповнені. Я позначив у примітках доступні переклади з тих джерел, якими послуговувався, але часто використовую в тексті власні переклади.
Дуже радий скласти подяку всім, хто допоміг мені у роботі над цією книгою. Зокрема, сестра Нонна (Берна Гарісон), ретельно підготувала текст до публікації, а її вдумливі коментарі, дозволили мені виправити і прояснити кілька важливих питань. Я завжди із задоволенням співробітничаю з видавництвом Свято-Володимирської семінарії. І знову, як і завжди, хочу подякувати Теду Безилу за його незмінну підтримку, а двом його помічникам — Емберу Шлі Гуксу і Шарлотті Роджевич — за їхнє терпіння та скрупульозність.
1 Homily 2: tr. Wensinck, 8; tr. Miller, II.
2 Texts on Watchfulness 3; tr. Philokalia, 3:17.
Небо і земля єдині сьогодні.
Піснеспів з Різдвяної всенічної
О дивна Православна церкво!
о. Лев Жилле
Я точно пам'ятаю, з чого почалась моя особиста подорож до православ'я. Це сталося досить несподівано літнього суботнього дня 1952 року, коли мені було сімнадцять років. Проходжуючись по Букингем Пелес Роуд, недалеко від Вікторія Стейшен у центрі Лондона, я пройшов повз велику і напівзруйновану готичну церкву XIX ст., якої раніше ніколи не помічав. На ній не було жодної познаки — вміння привертати громадську увагу ніколи не було сильною стороною православ'я на Заході! — але пам'ятаю, що там була металева табличка з простим написом "Російська церква".
Зайшовши до церкви св. Філіпа (так її називали), я спершу подумав, що вона зовсім порожня. Надворі яскраво світило сонце, але всередині було прохолодно і темно, як у печері. Коли очі призвичаїлись до напівтемряви, перша річ, що привернула мою увагу, була відсутність. Не було ні лав, ні стільців, розставлених рівними рядами; переді мною пролягав широкий і вільний простір рівної підлоги.
Потім я зрозумів, що церква була не зовсім порожньою. У Центральному та бокових нефах було кілька поодиноких віруючих, здебільшого похилого віку. На стінах висіли ікони, перед якими мерехтіли лампади, а у східній частині перед іконостасом горіли свічки. Десь співав невидимий хор. За якусь мить з алтаря вийшов диякон і почав обходити церкву, обкурюючи кадилом ікони та людей. Я помітив, що його парчова риза була старою і поношеною.
Моє перше враження про відсутність несподівано швидко змінилось на надзвичайне відчуття присутності. Я відчув, що церква була далеко не порожньою, вона була заповнена — заповнена незліченними невидимими віруючими, що оточують мене з усіх боків. Інтуїтивно я відчув, що ми, видимі прихожани, були частиною набагато більшого цілого, і що під час молитви ми були залучені у діяння, набагато більше, ніж ми самі, у неподільне і всеохопне торжество, яке єднало час і вічність, світ горішній і світ долішній.
Через кілька років, з дивовижним відчуттям упізнавання, я натрапив на історію про перехід у християнство св. Володимира, записану в "Повісті временних літ". Повернувшись до Києва, давньоруські посланці розповідали князю про божественну літургію, яку вони відвідали у Константинополі. "Ми не знали, чи були на небі, чи на землі, — розповідали вони. — Бо на землі немає такої розкоші та краси, і ми не знаходимо слів, щоб описати її. Знаємо лише, що Бог там перебуває серед людей... Ми не можемо забути цю красу"1. Я був вражений, прочитавши ці слова, такими схожими були мої власні відчуття від всенічної служби у церкві св. Філіпа на Букингем Пелес Роуд. Зовнішньому оздобленню бракувало розкоші Візантії X ст., але, як і посланці св. Володимира, я несподівано відчув присутність "неба на землі". Я також відчув себе на божественній літургії, близькість ангелів і святих, нетварну красу Царства Божого. "Тепер сили небесні служать невидимо з нами" (Літургія Напередосвячених Дарів).
Я пішов з церкви до того, як закінчилась служба, вражений двома речами. По-перше, я зрозумів, що не уявляю, скільки часу був усередині. Це могло бути і двадцять хвилин, і дві години — я не міг сказати. Я перебував на тому рівні, де час не має значення. По-друге, коли я ступив на тротуар, ревіння лондонського транспорту одразу ж накрило мене гігантською хвилею. Напевно, цей звук було чути і всередині церкви, але я не помічав його. Я перебував в іншому світі, де час і рух не мали жодного значення, у світі реальнішому — і я навіть сказав би, відчутнішому, — ніж Лондон XX ст., до якого я раптово повернувся.
Ця всенічна служба правилася церковнослов'янською, і на рівні свідомості я не розумів жодного слова. Однак, вийшовши з церкви, я сказав собі з твердою впевненістю: "Ось до чого я належу; я потрапив додому". Інколи так трапляється (хіба це не дивно?), що, нічого не знаючи ще про людину, місце чи предмет, ми знаємо точно: це та людина, яку я полюблю, це те місце, куди я маю потрапити, це той предмет, дослідженню якого попри все я маю присвятити своє життя. З моменту відвідання тієї служби у Свято-Філіпівській церкві на Букингем Пелес Роуд глибоко в серці я відчув, що призначений для Православної церкви. (Так сталося, що цієї церкви вже немає: її знесли приблизно через чотири роки після того богослужіння).
Я вдячний, що моє перше знайомство з православ'ям відбулося не через читання книг або зустріч з членами Православної церкви на громадському зібранні, а через відвідання богослужіння. Церква, за православним розумінням, — це насамперед літургійна община, істинна сутність якої відображається у молитовному зверненні та славослов'ї. Перше місце посідає богослужіння, а потім вже вчення і дисципліна. Мені пощастило відкрити православ'я завдяки участі у спільній молитві. Я зіткнувся з Православною церквою не як з теорією чи ідеологією, а як з конкретним та особливим фактом — богослужінням.
Озираючись назад, я розумію, що рішення перейти у православ'я було прийняте вже того літнього дня 1952 року. Однак сталося це лише через шість років. Для Англії 50-х років прагнення вступити до Православної церкви було дуже незвичним, і більшість моїх друзів-англійців робили все для того, щоб відмовити мене від цього кроку. "Ти на все життя залишишся диваком, ніколи не станеш своїм, — заперечували вони мені. — Бог створив тебе західною людиною, то ж не уходь від труднощів свого історичного спадку". Хоч би яким прекрасним було православне богослужіння, хіба не існує, запитували вони, трагічного розриву між православними принципами і практикою? Чи не було моє ставлення до православ'я занадто ідеалізованим, занадто чуттєвим? Можливо, я шукав надійності й захисту, якого ми ніколи не знайдемо і не маємо шукати тут, на землі?
Ще несподіванішим було те, що я не отримав підтримки й у більшості православних, до яких звертався за порадою. Вони чесно й реалістично — за це я досі їм вдячний — вказували мені як на історичні недогляди Православної церкви, так і на певні труднощі її стосунків із Заходом. Вони застерігали мене, що у православ'ї є багато такого, що далеке від "неба на землі"! Коли я підійшов до єпископа кафедрального грецького собору в Лондоні Якова (Вірвоса) Апамейського, він довго і доброзичливо розмовляв зі мною, але порадив залишатися членом Англіканської церкви, в якій я виховувався. Російський священик, з яким я розмовляв у Парижі, дав мені таку ж пораду.
Тоді це мене вражало. Читаючи про православ'я, я досить швидко зрозумів, що воно проголошує себе не просто однією з можливих "деномінацій", а істинною Христовою Церквою на землі. Водночас ніби самі православні, здавалося, казали мені: "Дійсно, православ'я — це єдина істинна Церква, але ви не повинні вступати до неї. Вона лише для східних — греків, росіян та інших". Виявлялося, що причетність до правди, яка дарує спасіння, залежала від випадковості народження та географії.
Озираючись назад, я краще розумію, чому єпископ Яків саме так розмовляв зі мною. Сорок чи п'ятдесят років тому багато православних, як і англіканців, вірили, що Англіканська церква знайде шлях до об'єднання з православ'ям. Тому одиночні навернення з англіканства у православ'я не підтримувались; здавалося, що краще буде, якщо англіканці, залишаючись у своїй Церкві, впливатимуть на об'єднання, діючи як "англо-православний" фермент.
Боюся, що такі надії на об'єднання ніколи не були реалістичними. Але варто пам'ятати, що у першій половині XX століття поміркована партія "Високої Церкви" в англіканстві, що спиралась на Вселенські собори та отців, була набагато сильнішою, ніж сьогодні, тоді як крайнє "ліберальне" крило, з його доктринальним і моральним релятивізмом, було значно менше проявлене, хоча вже чітко заявило про своє існування. У будь-якому разі єпископ Яків був далеко не одиноким у своїй мрії, що "Висока Церква" може з часом стати ядром західного православ'я, яке природно виникне.
У владики Якова були також пасторські мотиви. На той час жоден з його приходів не послуговувався англійською під час богослужіння, і лише кілька людей з його кліру володіли ще якоюсь мовою, крім грецької. Він не хотів приймати під свій омофор англійців, не маючи засобів для того, щоб опікуватись ними. Звичайно, з його боку це було цілком виправдано; для православного священика було б надто безвідповідальним прийняти новонаверненого і після цього ніяк про нього не піклуватись. (Я бачив багато випадків, коли саме так і було). Новонавернених потрібно ввести в живу общину; не можна кидати їх у глибоке озеро православ'я і залишати напризволяще — тонути або випливати.
Крім цього, як я зараз розумію, єпископ Яків випробовував мене. Він бачив моє палке бажання перейти у православ'я і хотів, щоб я уважно вивчив і протилежні аргументи. Він знав: якщо мої наміри серйозні, я ще повернуся. Саме так і сталося.
Тим часом, незадовго до зустрічі з єпископом Яковом, я почав шукати знайомства з православними. Невдовзі після свого першого відвідання православного богослужіння в російській церкві у Лондоні, я розпочав навчання в Оксфордському університеті. Чотири роки я вивчав класичні науки — давньогрецьку та латину і дещо із сучасної філософії, а потім ще два роки — богослов'я. (Так сталося, що я не навчався в англіканському теологічному коледжі і не був рукопокладений в Англіканській церкві). В Оксфорді мені випала нагода безпосередньо зустрітися з православними. Зокрема, я познайомився з Миколою Зерновим, університетським викладачем курсу "Культури Східного православ'я", і досі я із вдячністю згадую щиру гостинність, яку виявляли він та його дружина Міліца, жваві й безпосередні розмови, які вони вели зі своїми численними гостями. Я зустрів також отця (пізніше архієпископа) Василія Кривошеїна, який служив тоді у невеличкій російській Церкві в Оксфорді і готував класичне видання "Слів" св. Симеона Нового Богослова. Новий світ відкрився переді мною, коли я почув від нього, як св. Симеон описує свої видіння Божественного нетварного Світла. Я почав осягати те центральне місце, що православ'я визначало для таїнства Преображення Христового.
В Оксфорді, під впливом мого близького шкільного друга Дональда Олчина, я став активним членом Братства св. Албанія та св. Сергія, яке ставило собі за мету сприяти поширенню єдності між православ'ям та англіканством. Літні конференції Братства справили на мене вирішальний вплив. Там я почув таких англіканців, як архієпископ Майкл Ремсі, о. Дервас Чітті та проф. Г.А. Годжес, кожен з яких розглядав православ'я як цілісну повноту християнської традиції, до якої англіканство має повернутися. На їхню думку, англіканці могли б дотримуватися православної віри, залишаючись у лоні Англіканської церкви, і таким чином ми, члени Братства, могли б допомогти іншим англіканцям стати ближчими до православ'я.
Їхній запал розбурхав мою уяву, але якась частина мене залишалась невдоволеною. Я прагнув стати повністю православним. Що більше я дізнавався про православ'я, то більше розумів: це те, у що я завжди вірив у глибині душі, але до цього ніде не зустрічав так яскраво вираженим. Православ'я не здалося мені архаїчним, чужоземним або екзотичним. Для мене воно було просто християнством.
Моє перше знайомство з православним світом здебільшого було знайомством з російським православ'ям. Я зачитувався такими книгами, як "Скарбниця російської духовності" Г. П. Федотова та "З російськими паломниками до Єрусалиму" Стефана Ґрегема. Я був захоплений образом св. Серафима Саровського у дещо романтичному, але зворушливому описі Юлії де Бособр "Вогонь на снігу". З погляду богослов'я, поворотним моментом мого шляху стало знайомство зі стислим нарисом Олексія Хом'якова "Церква єдина". Тут у словесному втіленні можна було знайти те видіння святих, яке я дійсно пережив у російській церкві в Лондоні.
"Церква єдина, незважаючи на те, що вона здається розділеною людині, яка ще продовжує земний шлях. (...) Ті, хто живуть на землі, ті, хто вже завершили свій земний шлях, ті, хто, як ангели, не були створені для життя на землі, прийдешні покоління, які ще не почали свій земний шлях, — всі об'єднані в єдиній Церкві, в єдиній благодаті Божій. (...) Церква видима, або земна, живе в цілковитій згоді та єдності з усім тілом Церкви, головою якого є Христос. (...) Навіть на землі Церква живе не земним, а Божественним життям, сповненим благодаті. (...) Є єдиний Бог і єдина Церква"2.
Пізніше, грунтовніше ознайомившись з православним богослов'ям, я помітив обмеженість слов'янофільської еклезіології Хом'якова, але на той час він дав мені саме те, чого я потребував. Також мені дуже допомогла стаття о. Георгія Флоровського "Соборність — кафоличність Церкви", де він обстоював природу Церкви як єдності в розділенні за образом і подобою Бога-Трійці:
"Церква являє себе в єдності. І, безперечно, ця єдність не зовнішня, а внутрішня, глибинна, органічна. Це єдність живого тіла, єдність організму. Церква — це єдність не лише в тому значенні, що вона єдина і неповторна. Це єдність передусім тому, що сама її сутність полягає у возз'єднанні розділеного і розмежованого людства. Ця єдність є "соборністю" чи кафоличністю Церкви. У Церкві людська природа переходить на іншу грань буття, починає новий образ існування. Можливим стає нове життя, істинне, наповнене і цілісне життя, кафоличне життя "в єдності духа зв'язком миру" (Еф 4,3). Починається нове існування, нове начало життя, "щоб усі були одно, як ти, Отче, в мені, а я в тобі, щоб і вони були в нас об'єднані... щоб вони були одно так само, як і ми одно" (Йн 17,21 —22). Це таїнство останнього возз'єднання за образом єдності Святої Трійці"3.
Кафоличність, продовжує о. Георгій, "означає бачити себе в іншому, найдорожчому"4, і в цій кафоличності церкви, і лише в ній, "вирішуються болісні роздвоєність і напруження між свободою та авторитетом"5. Протягом усього подальшого життя я постійно повертався до цієї статті, яка на двадцять одній сторінці розповіла мені набагато більше, ніж цілі томи інших авторів.
Хоча православ'я я сприйняв переважно у його російському втіленні, на мене також вплинув духовний світ Візантії, коли я вперше відвідав Грецію у 1954 році. Моєю головною метою як філолога-класика було побачити Акрополь, Олімп, Дельфи та Кнос. Тому, коли мої попутники включили до нашого маршруту Спарту, я протестував. Хіба спартанці не були просто спортсменами і воїнами, що не залишили після себе жодної пам'ятки, вартої того, щоб робити об'їзд? Насправді ж, мої друзі пропонували відвідати не саму Спарту, а візантійське місто Містра, що знаходилося за три милі від неї. Я відчув захоплення, коли побачив не кілька руїн, а ціле місто, що розкинулося на схилі пагорба: вулиці, палаци, монастирі, церкви з багатьма куполами — усе це на фоні мальовничого, вкритого снігом Тайгетського хребта. Дивлячись на фрески святих, що збереглись на церковних стінах, як і У. Б. Єйтс, я знаходив у них "учителя співів своєї душі".
З поглибленням знань про православ'я я звернув пильну увагу на три речі. По-перше, я зрозумів, що в сучасній Православній церкві — незважаючи на її внутрішні суперечності та людські недоліки — існує живий і неперервний зв'язок із Церквою апостолів і мучеників, отців і Вселенських соборів. Цей живий зв'язок відображений для мене у словах "повнота" і "цілісність", але найкраще він втілюється у понятті "традиція". Православ'я, не за людські заслуги, а як благодать Божу, має повноту віри і духовного життя, повноту, в якій елементи догматики й молитви, богослов'я і духовності складають нерозривне ціле. У цьому значенні православ'я — Церква Святої Традиції.
Я хотів би особливо наголосити на слові "повнота". Православ'я має саме повноту життя у Христі, а не виняткову монополію на істину. Ні раніше, ні тепер я не вважав, що існує глибока і нездоланна прірва між "світлом" православ'я і "темрявою" неправослав'я. Не варто думати, що оскільки православ'я має повноту Святої Традиції, то інші християнські громади не мають взагалі нічого. Зовсім ні; мені ніколи не видавалися переконливими радикальні твердження, що таїнства і благодать Святого Духа існують лише у видимих межах Православної церкви. Володимир Лоський, безперечно, слушно зауважує, що, незважаючи на зовнішнє розділення, неправославні громади підтримують невидимий зв'язок з Православною церквою:
"Вірна своєму покликанню сприяти спасінню всіх (кожного), Христова Церква цінує кожен щонайменший "проблиск життя" у розкольницьких (інакомислячих) громадах. Цим вона засвідчує, що, незважаючи на розділення, вони все ж зберігають певний зв'язок з єдиним та життєдайним центром, зв'язок, який — доки для нас це важливо — залишається "невидимим і перебуває поза нашим розумінням". Є лише одна істинна Церква, єдина дарувальниця благодаті таїнств; але існують різні способи відокремитись від цієї єдиної істинної Церкви, як і різні ступені послаблення церковної реальності поза її видимими межами"6.
Отже, на думку Лоського, до якої я охоче приєднуюсь, неправославні громади різною мірою причетні до благодатного життя Церкви. Все ж, тим часом як ці неправославні громади володіють частиною спасенної і життєдайної істини, лише у православ'ї можна знайти повноту цієї істини.
Мене надзвичайно вражало те, що православні мислителі, кажучи про свою Церкву як про Церкву Святої Традиції, водночас наполягають, що Традиція не статична, а динамічна, має не апологетичний, а дослідницький характер, не закрита і звернена до минулого, а відкрита для майбутнього. Я дізнався, що Традиція — це не просто формальне повторення того, що стверджувалося у минулому, а нове переживання християнського благовісту в сучасному. Істинна Традиція, жива і творча, створена з єднання людської свободи і благодаті Духу. Цей життєвий динамізм був підсумований, як на мене, у стислому висловлюванні Володимира Лоського: "Традиція... це життя Святого Духа у Церкві"7. Наголошуючи на цьому, він додає: "Можна сказати, що у "Традиції відобразився критичний дух Церкви"8. Не можна лишатися вірними Традиції тільки за інерцією.
Багато неправославних західних оглядачів вважають православ'я нерухомо застиглою Церквою, завжди зверненою до минулого. У мене, проте, не було такого враження, коли я вперше зустрівся із православ'ям на початку 1950-х років, і, звичайно, немає його й сьогодні, коли я у православ'ї вже понад сорок років. Хоча багато аспектів православного життя дійсно відзначаються певним архаїзмом, це далеко не повна картина. Навпаки, слова сера Ернста Баркера про дванадцять століть візантійської історії цілком можуть бути застосовані до двадцяти віків православного церковного життя: "Протягом дванадцяти століть візантійської історії консерватизм завжди поєднувався зі змінами, а зміни завжди наштовхувалися на консерватизм; у цьому сутність і чарівність того часу"9.
Традиція — всеосяжна, я відкривав її для себе як життя Духа Святого у Церкві. Зокрема, до неї належить записане слово — Біблія, бо немає розриву між Писанням і Традицією. Писання існує всередині Традиції, і отже, завдяки Традиції Церква може розуміти і проживати Писання у кожному поколінні віруючих. Таким чином я прийшов до бачення Православної церкви не лише як "традиційної", а й біблійної. Не випадково під час кожного православного богослужіння Євангеліє кладеться на середину святого престолу у вівтарі. Істинними євангелістами є православні, а не протестанти. (Якби лишень ми, православні, вивчали Біблію так, як це роблять протестанти!)
Лоський та Флоровський10 своїми працями переконали мене, що, будучи життям Духу, Традиція не лише всеосяжна, а й невичерпна. Отець Георгій Флоровський писав: "Традиція — це постійна присутність Духу, а не лише пам'ять слів. Традиція — це харизматичний, а не історичний принцип... Благодатний досвід Церкви... у його кафоличній повноті... не вичерпується ні Святим Письмом, ні усною традицією, ні визначеннями. Вона не може, вона не має бути вичерпана"11.
Хоча період семи Вселенських соборів має для православ'я величезне значення, не варто думати, що "епоха отців" завершилася у VIII столітті. Навпаки, патристична епоха відкрита для продовження. Немає інших причин, крім людського гріха, які б завадили у третьому тисячолітті проведенню Вселенських соборів і появі нових отців церкви, рівних за авторитетом ранньохристиянським отцям, бо Святий Дух так само присутній і діяльний у Церкві сьогодні, як і в минулому.
Ця рухлива і жива концепція Традиції, яку я відкрив у православ'ї, набувала для мене все більшого значення. Я дедалі більше переконувався, що англіканству, в якому я був вихований, бракувало живого зв'язку, який засвідчувала Православна церква. Зв'язок був порушеним, якщо не припиненим, середньовічними рухами на латинському Заході. Навіть якщо англійська Реформація була спробою повернутися до Церкви Вселенських соборів і ранніх отців, як вважають багато англіканців ще від XVI століття, то до якої міри вдалою можна вважати цю спробу? "Православність" Англіканської церкви в кращому разі непроявна, вона є радше прагненням і віддаленою надією, ніж фактичною реальністю.
Я завжди був щиро вдячний своєму англіканському вихованню і ніколи не вступав у полеміку з общиною, де вперше пізнав Христа як свого Спасителя. З великим задоволенням пригадую красу хоральних служб у Вестмінстерському абатстві, — які я відвідував ще хлопчиком, навчаючись у Вестмінстерській школі, — особливо величну процесію з хрестом, свічками та знаменами після літургії на свято св. Едварда Сповідника. Завдячую і тим дружнім стосункам, що я зав'язав, навчаючись у школі та в університеті, з членами Товариства св. Франциска, зокрема, з о. Елджі Робертсоном, о. Гардіаном та його молодим учнем, братом Пітером. Саме англіканські францисканці відкрили для мене місце місіонерства у християнському житті та цінність таїнства сповіді.
Я завжди вважав своє рішення прийняти православ'я вивершенням і втіленням усього найкращого з духовного досвіду англіканства; як ствердження, а не відречення. Разом з тим, за усієї моєї любові і вдячності, не буде з мого боку відвертості, якщо промовчу про те, що непокоїло мене тоді у 50-х і ще більше непокоїть сьогодні — суперечливість різних вчень всередині англіканської общини. Насамперед, це протилежні погляди англо-католиків та євангелістів на такі центральні аспекти віри, як присутність Христа у євхаристії та лик святих. Чи потрібно вшановувати Святі Дари як істинне Тіло і Кров Спасителя? Чи можемо ми молитися за померлих і просити святих та Матір Божу молитись за нас? Це не просто несуттєві питання, про різне ставлення до яких християни можуть спокійно домовитись. Для нашого життя у Христі ці питання мають найбільше значення. Чи міг я залишатись у християнській общині, яка дозволяла своїм членам дотримуватись протилежних поглядів на ці питання?
Ще більше мене непокоїло існування в англіканстві "ліберального" крила, яке ставило під сумнів Божественність Христа, Його народження від Діви, чудеса й тілесне воскресіння. На слуху у мене завжди були слова апостола Томи: "Господь мій і Бог мій!" (Йн 20,28). Я чув, як апостол Павло промовляє до мене: "А коли Христос не воскрес, то марна проповідь наша, то марна й віра ваша" (1 Кор 15,14). Для власного спасіння я відчував потребу належати до Церкви, яка б з непорушною вірою дотримувалась засадничих християнських істин про Трійцю та Особу Христа. Де я міг знайти таку Церкву? На жаль, не в англіканстві. Воно не мало тієї тривалості й повноти живої Традиції, до якої я прагнув долучитися.
Можливо, це Рим? У п'ятдесяті роки, перед II Ватиканським собором, для будь-якого англіканця, який не був задоволеним англіканською "повнотою" та прагнув до кафоличності Традиції, найприродніше було б стати римо-католиком. Це — християнська спільнота, яка не менше, ніж Православна церква, стверджує про нерозривність зв'язку з апостолами та мучениками, з ранніми Соборами та отцями. Більш того, це Церква західної культури. Дійсно, для чого звертатись до православ'я? Чому б моїм пошукам живої Традиції не завершитися набагато ближче?
Все ж таки щоразу, коли я схилявся до католицизму, я вагався. Мене стримувало не тільки "філіокве", хоча після прочитання Лоського я бачив, що це також важливий додаток до символу віри. Головною проблемою було ствердження папами своїх прав на світову юрисдикцію та непогрішимість. Вивчаючи раннє християнство, я починав усвідомлювати, що східні отці, такі як свт. Василій Великий та свт. Йоан Златоуст, і західні, такі як св. Кипріан та блж. Августин, розуміли природу Церкви на землі зовсім інакше, ніж І Ватиканський собор. Я бачив, що доктрина про верховенство Риму просто не відповідала історичній правді. Наголошення на верховності папи, особливо починаючи з XI століття, суттєво послабило тривалість Традиції у Римській церкві. Лише у православ'ї я, без сумніву, знаходив те, чого шукав: життєдайну і невичерпну присутність минулого.
Переконаність, що лише у православ'ї можна знайти повний і непорушний зв'язок з Церквою апостолів та отців, підсилилась двома іншими аспектами православ'я, які я дедалі більше усвідомлював. Перший з них — поширення гонінь і мучеництва в сучасному досвіді православ'я — спочатку від турків, потім, у XX столітті, від комуністичного режиму. Тут було щось таке, що безпосередньо поєднувало сучасну Православну церкву із доконстантинівською Церквою перших трьох століть. Христос говорив апостолу Павлу: "Моя сила виявляється в безсиллі" (2 Кор 12,9). Я бачив, що Його слова знову і знову стверджуються в історії православ'я від часів падіння Візантії. Поряд з тими, хто прийняв явне і видиме мучеництво — сповідання кров'ю, православ'я мало незліченну кількість інших, хто йшов за Христом шляхом смиренності, внутрішнього мучеництва: кенотичні святі, які виявляли великодушність і співчутливу любов, такі як: Ксенія Петербурзька, Серафим Саровський, Йоан Кронштадтський і Нектарій Егінський. Я знайшов це кенотичне співчуття у творах Достоєвського та Толстого. Особливо зачарували мене двоє святих (бо із сімнадцятирічного віку я був пацифістом) — страстотерпці Борис і Гліб, київські брати-князі XI століття. У їхньому небажанні пролити кров навіть для самозахисту, у їхній відмові від насильства і невинному стражданні я бачив благовістя Христового Хреста.
Другим аспектом православ'я, який я вважав для себе дедалі вагомішим, було містичне богослов'я християнського Сходу. Я усвідомлював, що Традиція означає передання не лише догматичних формулювань, а й духовності. Між ними не може бути жодного розділення, і тим паче, жодної опозиції; як слушно зазначив Володимир Лоський, "немає християнської містики без богослов'я, і найголовніше — немає богослов'я без містики", оскільки "містика в цьому випадку розглядається як довершеність, як вершина будь-якого богослов'я, як "переважне" богослов'я"12.
Якщо саме літургія, з її багатою символікою та співом, привернула мене до православ'я, то тепер я бачив, що "образна" форма богослужіння урівноважується на християнському Сході "необразною", апофатичною практикою ісихастської молитви, з її "поєднанням" образів та думок. Із книги "Шлях паломника" і статей збірки "Чернець Східної церкви" архімандрита Лева Жилле я дізнався, як досягти ісихії — спокою або мовчання — шляхом безнастанного повторення Ісусової молитви. Прп. Ісаак Сирін повідав мені, що слова знаходять своє втілення у мовчанні, як Раби замовкають, коли з'являється господар: "Рухи язика і серця під час молитви є ключами. За ними лежить вхід до скарбниці. Тут нехай замовкнуть кожні вуста і кожен язик. Нехай тепер затихне й серце — скарбниця помислів, і розум — провідник почуттів, і думка — швидкокрила й відчайдушна птаха, з усіма їхніми засобами, силами та здатністю переконувати: бо прийшов Господар дому"13.
Цих трьох речей — Традиції, мучеництва та мовчання — було досить, щоб переконати мене в істинності та значущості православ'я і в його найбільшій відповідності моєму внутрішньому прагненню. Але слова, почуті на літній конференції Братства св. Албанія і св. Сергія у серпні 1956 року, повернули мені нездоланне бажання не лише споглядати православ'я ззовні, а й долучитися до нього. Отця Лева Жилле попросили визначити поняття "православ'я". Він відповів: "Православним є той, хто приймає апостольську Традицію і хто живе в єдності з єпископами, які призначені навчати цієї Традиції".
Друга частина цього твердження (виділена курсивом) виявилася дуже важливою для мене. Дійсно, як англіканець я вільний підтримувати православ'я як особисте переконання. Але чи можна відверто сказати, що англіканський єпископат, з яким я перебуваю в єдності, єдинодушно проповідує цю апостольську Традицію? Я раптом осягнув, що православ'я — не просто особиста віра; вона передбачає також зовнішню і видиму єдність у таїнствах з єпископами, які покликані Богом свідчити про істину. Це питання вже неможливо було оминути: якщо православ'я означає єднання, то чи можу я бути істинно православним, залишаючись англіканцем?
Прості слова о. Лева не справили помітного враження на учасників конференції, але для мене вони стали переломними. Ідея, яку вони посіяли, — що православна віра невід'ємна від євхаристійного єднання, — підтверджувалась двома працями, які я на той час читав. Першою було листування між Олексієм Хом'яковим та англіканцем (на той час) Вільямом Палмером, членом Магдалинської общини в Оксфорді. Палмер надіслав Хом'якову копію своєї праці "Відповідність англіканського вчення вченню кафоличної, апостольської Східної церкви", де послідовно розглядав "Докладний Катехізис" митрополита Московського Філарета, і після кожної цитати Філарета наводились цитати з англіканських джерел, де стверджувалося те саме. У своїй відповіді від 28 листопада 1846 р. Хом'яков писав, що він міг би створити подібну працю з інших цитат англіканських авторів — не менш авторитетних, ніж ті, до яких звернувся Палмер — що мають погляди, прямо протилежні "Катехізису" Філарета. Хом'яков писав:
"Багато ваших єпископів та богословів були і залишаються цілком православними. То й що з того? Їхні переконання — це лише особисті переконання, а не віра Церкви. Кальвініст Ушер належить до Англіканської церкви не менше, ніж ті цитовані Вами єпископи, що поділяють православні переконання. Ми могли б позитивно ставитись до цих приватних осіб, і ми так і ставимось, але не можемо і не сміємо позитивно ставитись до Церкви, (...) яка однаково допускає до причастя як тих, хто відкрито проголошує, що хліб і вино, задіяні у великій пожертві, залишаються лише хлібом і вином, так і тих, хто визнає їх за Тіло і Кров Спасителя. Це лише приклад — я міг би відшукати сотні інших, — але я піду ще далі. Припустіть неможливе — припустіть, що всі англіканці стали цілком православними, їхні символ і вірування стали цілком такі, як наші, але спосіб і шлях, якими вони дійшли такої віри, суто протестантські — простий логічний висновок. (...) Якби ви навіть відшукали всю істину, ви не знайшли б нічого, бо тільки ми можемо дати вам те, без чого все інше марне, — впевненість в істині"14.
Суворі, але справедливі слова Хом'якова підтвердили сказане о. Левом. На той час я вже вірив у все, у що вірила Православна церква; проте "спосіб і шлях", якими я дійшов цієї віри були саме "протестантськими". Моя віра була "особистим переконанням" , а не "вірою Церкви", оскільки я не міг сказати, що всі мої брати-англіканці вірили так само, як і я, або що та віра, що її навчав англіканський єпископат, з яким я був у єдності, була моєю вірою. Тільки ставши повноправним членом Православної церкви — вступивши у повну і видиму єдність з православними єпископами, призначеними бути навчителями православної віри — я міг досягти "впевненості в істині".
Через кілька місяців я прочитав у машинописній версії статтю про еклезіологію свт. Ігнатія Антіохійського, написану американським греком о. Йоаном Романідесом15. Тут мені вперше зустрівся розгорнутий виклад "євхаристійної еклезіології", яка з того часу поширювалася завдяки працям о. Миколи Афанасьєва16 та митрополита Пергамського Йоана (Зізіуласа)17. Тлумачення послань свт. Ігнатія отцем Йоаном одразу ж видалося мені переконливим, а коли я ознайомився з самими посланнями, ці переконання цілком підтвердились.
Переді мною постав образ Церкви, зображений свт. Ігнатієм: престол, на якому блюдо з хлібом і вином; навколо нього єпископи, пресвітери та диякони, разом з усім святим людом Господнім, об'єднані у священнодійстві євхаристії. Свт. Ігнатій наголошує: "Намагайтеся триматися однієї євхаристії. Бо одна Плоть Господа нашого Ісуса Христа і одна чаша в єдності Крові Його, один вівтар, як і один єпископ..."18. Вражає нарочитість повторення слова "один": "Одна Євхаристія... одна плоть... одна чаша... один вівтар... один єпископ". Саме так свт. Ігнатій розуміє Церкву та її єдність: Церква помісна — це зібрання усіх віруючих в одному місці (ері to auto); Церква євхаристійна — це зібрання усіх навколо одного вівтаря, щоб розділити спільний хліб і спільну чашу; і Церква ієрархічна — не просто будь-яке євхаристійне зібрання, але таке, що зібралося під началом місцевого єпископа.
За антіохійським єпископом, єдність Церкви — не просто теоретичний ідеал, а практична реальність, встановлена і видимо проявлена через участь кожної помісної общини у святих таїнствах. Незважаючи на центральну роль єпископа, ця єдність не нав'язувана ззовні, а створена зсередини через акт євхаристійного єднання. Церква насамперед є євхаристійним організмом, який стає самодостатнім через здійснення Таїнства Вечері Господньої "аж доки він не прийде" (1 Кор 11,26). Таким чином, свт. Ігнатій, за тлумаченням о. Йоана Романідеса, додав той суттєвий зв'язок, якого мені бракувало. Хом'яков говорив про органічну єдність Церкви, але не пов'язував її з євхаристією. Коли ж я осягнув нерозривний зв'язок між церковною єдністю та єдністю у таїнствах, все стало на свої місця.
Але де залишався я, чужинець, неспроможний взяти участь у таїнствах Православної церкви? На Великдень 1957 р. я вперше відвідав православну Великодню всенічну. Я збирався причаститися вранці в англіканській церкві (того року православний та західний Великдень припали на один день), але після православного святкування зрозумів, що це неможливо. Я вже зустрів Христове Воскресіння разом з Православною церквою, і для мене ця зустріч була особливою та неповторною. Причащатися після цього в іншому місці було б особисто для мене лицемірством і неправдою.
Більше я не причащався в Англіканській церкві. Залишаючись вже кілька місяців без причастя, у вересні 1957 року я розмовляв з Мадлен, дружиною Володимира Лоського. Вона попередила мене про небезпеку моєї ситуації перебування на нічиїй землі. "Так не може тривати, — наполягала вона. — Євхаристія — це наша містична їжа, без неї Ви загинете".
Через кілька днів її слова підтвердились дивним інцидентом, який я досі не можу повністю пояснити. Я пішов до церкви у Версалі, де тоді правив літургію глава Російської Зарубіжної церкви, архієпископ Йоан (Максимович), нині причислений до лику святих. Зазвичай він служив щодня, а оскільки це був будній день, то у церкві було зовсім мало людей: лише один чи два ченці та похилого віку жінка. Я зайшов до храму наприкінці служби, незадовго перед виходом священика для уділення причастя. Ніхто не підійшов причаститися, але він все стояв із чашею у руці. Схиливши голову набік у властивій йому манері, він пильно і навіть трохи грізно дивився на мене, хоча ніколи раніше мене не бачив. Лише після того, як я заперечно похитав головою, він повернувся у вівтар.
Після літургії був молебень на честь святого того дня; наприкінці архієпископ помазував присутніх єлеєм з лампади перед іконою святого. Я залишався стояти на тому самому місці, не знаючи, чи можна мені як неправославному підійти до помазання. Але цього разу він рішуче закликав мене. Я підійшов і прийняв помазання. Я не наважився залишитись для розмови з ним після служби (хоча пізніше ми не раз зустрічались і розмовляли).
Поведінка свт. Йоана під час причастя здивувала мене. Я знав, що за практикою Російської Зарубіжної церкви, причастю обов'язково має передувати сповідь. Безперечно, владика знав би всіх причасників. У будь-якому разі причасник — принаймні у Російській церкві — не міг прийти на службу так пізно. Владика мав дар читати потаємне у людських серцях. Можливо, він хотів указати мені, що я стою на порозі православ'я і не варто більше зволікати?
Як би там не було, цей випадок у Версалі підсилив моє відчуття, що час діяти настав. Якщо православ'я — це єдина істинна Церква і якщо Церква — це єднання у таїнствах, то мені попри все потрібно було стати православним.
Проте лишався ще один сумнів. Якщо православ'я дійсно єдина істинна Церква Христова на землі, то як могло статися, питав я себе, що Православна церква на Заході видається такою етнічною та націоналістичною, вона так мало зацікавлена у місіонерському свідченні, до такої міри роздрібнена на "юрисдикції", які до того ж часто ворогують між собою?
Звичайно ж, православ'я цілком слушно стверджує, що воно є істинною Церквою. У посланні православних учасників асамблеї Всесвітнього Собору Церков у Еванстоні (1954 р.) можна прочитати:
"На завершення ми мусимо висловити наше глибоке переконання у тому, що тільки свята Православна церква зберігає у повноті й непохитності "віру, колись передану святим". І це не за наші людські заслуги, а тому що Бог вважав за потрібне зберегти Свій "скарб у глиняних посудинах, щоб було видно, що велич сили є від Бога, а не від нас" (2 Кор 4,7)19.
Все ж мені здавалося, що між православними принципами та православною практикою існував значний розрив. Якщо православні справді вважають себе єдиною істинною Церквою, то ж чому вони створюють такі перешкоди на шляху майбутніх новонавернених? В якому значенні Православна церква була справді "єдина", якщо, приміром, у Північній Америці існує, щонайменше, дев'ятнадцять різних православних "юрисдикцій" і не менше тринадцяти єпископів лише у місті Нью-Йорку?20 Дехто з моїх англіканських друзів доводили, що Православна церква є єдиною не більше, ніж Англіканська, а подекуди навіть менше, тому мій перехід буде з вогню у полум'я.
Тут мені допомогли слова Володимира Лоського:
"Хіба багато хто впізнав передвічного Сина Божого в "мужі скорботи"? Потрібно впізнати повноту там, де відчуття вловлюють лише обмеження та нестачу. (...) Щоб мати змогу розпізнати перемогу під виглядом поразки, силу Божу, втілену в слабкості, істинну Церкву — в історичній реальності, потрібно, за словами апостола Павла, прийняти "не духа світу, а Духа, що від Бога, щоб знали, що нам дароване від Бога" (1 Кор 2,12)21.
Споглядаючи емпіричну дійсність православ'я XX ст. на Заході, я наштовхувався на очевидні "невдачі" та "слабкість"; та й православні не заперечували цього. Але прозираючи глибше, я бачив також "істинну Церкву в історичній реальності". Етнічна вузькість та нетерпимість православ'я, хоч і глибоко вкорінені, не становлять сутність Церкви, вони є викривленням та зрадою її істинній природі (хоча, звичайно, є і позитивні аспекти православного патріотизму). Що ж до конфесійної чисельності православних юрисдикцій на Заході, це явище має особливі історичні передумови; найдалекоглядніші з православних мислителів завжди вважали його лише попереднім устроєм, тимчасовим і минущим. Крім того, існує очевидна відмінність між розмежуваннями в англіканстві та у православ'ї. Англіканці більшою мірою об'єднані у зовнішній організації, але мають глибокі відмінності у віруванні та обрядах богослужіння. Православні ж, навпаки, розділені лише у зовнішній організації, але непорушно єдині у вірі та богослужінні.
У цей сповнений сумнівів час я отримав переконливий лист від англійського православного священика, з яким листувався, архімандрита Лазаря (Мура), що жив на той час в Індії. Він писав про Православну церкву:
"Тут я із сумом повинен попередити Вас, що за зовнішніми ознаками Церква [тобто Православна церква] вкрай жалюгідна: майже немає співробітництва між національними Церквами, мало поціновується і використовується наше духовне багатство, ледве жевріє місіонерський та апостольський дух, мало уваги звертається на сучасність і потреби нашого часу, важко знайти великодушність, героїзм чи справжню святість. Моя Вам порада: не дивіться на видиме..."22.
Я намагався виконувати настанову о. Лазаря. Незважаючи на очевидні недоліки православ'я, я вірив у "невидиме" (2 Кор 4,18): у фундаментальну єдність православ'я, цілісність його віронавчительної, літургійної та духовної Традиції.
Для того, щоб увійти до Православного дому, потрібно було постукати у якісь певні двері. Яку "юрисдикцію" я мав обрати? Я відчував велику тягу до Російської Зарубіжної церкви (Russian Orthodox Church in Exile, Russian Orthodox Church Outside Russia, ROCOR). Мене дуже захоплювала її відданість літургійному, аскетичному та чернецькому спадку православ'я. Ще у шістнадцять років, прочитавши книгу Елен Водделл "Отці пустелі", я був зачарований історією східного чернецтва. Я знав, що більшість православних монастирів в еміграції належали до Російської Зарубіжної церкви, серед них два жіночі монастирі, які я відвідав, — Благовіщенський у Лондоні і монастир Леснінської Божої Матері поблизу Парижа; в обох мене приймали гостинно. Також мене захоплювало те, яким чином Російська Зарубіжна церква вшановувала новомучеників, що постраждали за віру в радянському ярмі. Але з іншого боку, мене непокоїла канонічна ізольованість її Синоду. У 50-ті роки вона була ще не такою великою, як пізніше: тоді ще члени кліру Російської Зарубіжної церкви проводили регулярні спільні богослужіння з єпископами і священиками Вселенського патріархату. Але я бачив, що ця Церква ставала дедалі більше відірваною від православної спільноти, і це мене непокоїло.
Якби в Англії була єпархія Вселенського патріархату, як це було у Франції, я, напевно, приєднався б до неї. Але єдиною альтернативою Російській Зарубіжній церкві були тільки парафії Московського патріархату. У Західній Європі до нього належали такі видатні особистості, як Володимир Лоський в Парижі, о. Василій Кривошеїн в Оксфорді та о Антоній Блум (нині митрополит Сурозький) у Лондоні. Все ж, я відчував, що не можу належати до Православної церкви, чиї єпископи перебувають під комуністичним контролем, прославляють Леніна і Сталіна, але не можуть визнати новомучеників, закатованих більшовиками. Я не збирався засуджувати пересічних російських віруючих, які жили у Радянському Союзі і зазнавали жорстоких переслідувань; ані тоді, ані тепер я не вважаю, що у їхньому становищі я виявив би таку героїчну непохитність, яку виявляли вони. Але, живучи за межами комуністичного світу, я не міг вважати своїми ті твердження, що виголошували від імені Церкви ієрархи Московського патріархату. Як сказав мені протопресвітер Російської Зарубіжної церкви Георгій Шереметьєв: "У вільній країні ми маємо бути вільними".
Незважаючи на мою любов до російської духовності, було очевидним, що найкращим рішенням буде приєднатись до Грецької єпархії Константинопольського патріархату в Англії. Як філолог-класик, я мав ґрунтовні знання грецької мови Нового Заповіту та візантійської грецької, тоді як церковнослов'янської я не вивчав. Ставши членом Вселенського патріархату, я уникав необхідності обирати між ворогуючими російськими угрупованнями і міг далі дружити з членами як Московського патріархату, так і Зарубіжної церкви. Найважливішим було те, що Константинополь — це Церква-матір, від якої росіяни отримали християнську віру, а у своєму пошуку православ'я я прагнув повернутися до витоків. До того ж я усвідомлював те, що православ'я на Заході може досягти організаційної єдності лише завдяки пасторській підтримці Вселенського Престолу.
Так я знову прийшов до владики Якова Апамейського, і, на превелику радість, цього разу він одразу ж погодився прийняти мене. Але він одразу ж попередив: "Будь-ласка, зрозумійте: ми ніколи, ні за яких обставин, не рукопокладемо Вас у духовний сан; у духовенстві нам потрібні лише греки"23. Мене це не обходило, бо я віддав свою долю у руки Господа. Я був дуже щасливим від того, що двері нарешті відчинилися, і я увійшов, не висуваючи жодних умов. Я ставився до свого прийняття у лоно православ'я не як до "права", яке я міг "вимагати", а як до вільного і незаслуженого дару благодаті. Коли владика Яків призначив моїм духовним отцем о. Георгія Шереметьєва, це сповнило мене тихою радістю, бо я міг залишатися близьким до Російської Зарубіжної церкви.
Отже, я наблизився до завершення своєї подорожі або, точніше, до нового і вирішального етапу тієї подорожі, яка розпочалася з раннього дитинства і яка з Божою милістю триватиме вічно. Після Великодня 1958 p., у п'ятницю Світлої Седмиці — у день пам'яті ікони "Життєдайне Джерело" — владика Яков миропомазав мене у грецькому кафедральному соборі св. Софії в Бейсвотері, у Лондоні. Нарешті я повернувся додому.
Отець Лазар застерігав мене, що у Православній церкві "важко знайти великодушність, героїзм чи істинну святість". Озираючись назад, після понад сорок років у православ'ї, я можу сказати, що він був налаштований занадто песимістично. Без сумніву, мені щастило більше, ніж я на це заслуговував, але де б я не був, будучи православним, я знаходив теплу дружбу і співчутливу любов, до того ж я був удостоєний честі зустріти живих святих. Пророкування, що, ставши православним, я відірвуся від свого народу та культури, виявились помилковими. Я переконаний, що прийнявши православ'я, я став не менше, а більше англійцем; я заново відкрив давнє коріння англійського народу, бо його християнська історія сягає набагато давніших часів, ніж розділення між Сходом та Заходом. Я пригадую розмову з двома греками невдовзі після мого навернення. "Як тобі, мабуть, важко, — зауважив один з них, — покинути Церкву своїх батьків". Але інший сказав мені: "Ти не залишив Церкву своїх батьків — ти до неї повернувся". Він був правий.
Годі й казати, що моє життя у православ'ї далеко не завжди було "небом на землі". Нерідко я страждав від занепаду духом. Але хіба Ісус Христос Сам не попереджав, що бути Його учнем означає нести хрест. Все ж, через сорок років, я можу від щирого серця сказати, що моє уявлення про православ'я на першій всенічній у 1952 р. було правильним та істинним. Я не розчарувався.
Але хочу зробити одну поправку. Те, що я не міг побачити тоді, у 1952 p., але бачу сьогодні з цілковитою ясністю, — це утаємничений характер православ'я, існування в ньому великої кількості протилежностей та полярностей. Парадоксальність православного життя у XX ст., підсумована о. Левом Жилле, який, також будучи західною людиною, прийшов до православ'я, у словах, які найкраще з усіх, що я тільки можу пригадати, відображають це явище:
"О дивна Православна церкво, така бідна і така слабка... дивом витримала стільки випробувань та бід; Церква контрастів, така традиційна і водночас така вільна, така архаїчна і разом з тим така жива, така обрядова і все ж таки глибоко особистісно-містична; Церква, де так пильно охороняється безцінна євангельська перлина — хоча часто й під шаром пилу... Церква, яка так часто виявлялася нездатною до дії, і яка, проте, як жодна інша, вміє оспівувати пасхальну радість!"24.
1 The Russian Primary Chronicle, tr. S.H. Cross and O.P. Sherbowitz-Wetzor (Cambridge, MA: The Mediaeval Academy of America, 1953), III.
2 Alexis Khomiakov, "The Church is One," in W.J. Birkbeck (ed.), Russia and the English Church during the Last Fifty Years (London: Eastern Church Association, 1895), 193-94, 211, 222.
3 Georges Florovsky, "Sobornost: the Catholicity of the Church," in E.L. Mascall (ed.), The Church of God. An Anglo-Russian Symposium by Members of the Fellowship of St. Alban and St. Sergius (London: SPCK, 1934), 55 (виділено автором). Ця стаття передрукована у Vol. І of Florovsky's Collected Works (Belmont, MA: Nordland, 1972).
4 "Sobornost', 59.
5 "Sobornost', 73.
6 Володимир Лоський, вступне слово до статті патріарха Московського Сергія, "L'Eglise du Christ et les communautes dissidentes," Messager de I'Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale 21 (Paris, 1955), 9-10.
7 Виділено мною. Див.: "Tradition and traditions," in Leonid Ouspensky and Vladimir Lossky, The Meaning of Icons (Olten, Switzerland: Urs Graf-Verlag, 1952), 17; у доповненому виданні (Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1982), 15. Цей нарис передруковано у Vladimir Lossky, In the Image and Likeness of God (Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1974), 141-68; див. 152. Звичайно, Лоський не виключає христологічний аспект Традиції, що видно з контексту цієї фрази.
8 "Tradition and traditions", 19 (доповнене видання, 17).
9 Social and Political Thought in Byzantium (Oxford: Clarendon Press, 1957), 28.
10 Я мав щастя знати їх обох особисто, а не лише за їхніми працями, Володимира Лоського до, а отця Георгія після мого навернення до православ'я.
11 "Sobornost," 65, 67 (виділення автора).
12 The Mystical Theology of the Eastern Church (London: James Clarke, 1957), 9.
13 Homily 22 (23): tr. Wensinck, 112; tr. Miller, 116.
14 Birkbeck, Russia and the English Church, 70-71 (виділення автора).
15 Ця стаття, написана Романідесом під час навчання у Афанасьєва в Православному інституті св. Сергія в Парижі (1954-55), була надрукована лише через кілька років, див.: The Greek Orthodox: Theological Review 7:1-2 (1961-62), 53-77. Пізніше Романідес відійшов від позиції євхаристійної еклезіології, див.: Andrew J. Sopko, Prophet of Roman Orthodoxy: The Theology of John Romanides (Dewdney, BC, Canada: Synaxis Press, 1998), 150-53.
16 Див. N. Afanassieff, "The Church Which Presides in Love," in John Meyendorff and others, The Primacy of Peter (London: Faith Press, 1962), 57-110 (нове видання [Crestwood, NY: St. Vladimir's Press, 1992], 91-143). Cf. Aidan Nichols, Theology in the Russian Diaspora: Church, Fathers, Eucharist in Nikolai Afanas'ev (1893-1966) (Cambridge, England: Cambridge University Press, 1989).
17 Див.: John D. Zizioulas, Being As Communion: Studies in Personhood and the Church (Crestwood, NY: St. Vladimir's Press, 1985). Cf. Paul McPartlan, The Eucharist Makes the Church: Henry du Lubac and John Zizioulas in Dialogue (Edinburgh: T. & T. Clark, 1993).
18 To the Philadelphians 4.
19 У Constantin G. Patelos, The Orthodox Church in the Ecumenical Movement. Documents and Statements 1902-1975 (Geneva: World Council of Churches, 1978), 96. Мені здається, що о. Георгій Флоровський був активно задіяний до написання цього чудового документа. Дуже шкода, що православні делегати на недавньому зібранні ВСЦ (WCC) не говорили настільки чітко!
20 Я подаю дані на 1960 p., зазначені у брошурі Parishes and Clergy of the Orthodox and Other Eastern Churches in North and South America together with the Parishes and Clergy of the Polish National Catholic Church, 1960-61, редактором якої був єпископ Ларістон Л. Скеф (Bishop Lauriston L. Scaife). Брошура опублікована Об'єднаною комісією зі співробітництва зі східними церквами Загального зібрання Протестантської єпископальної церкви (the Joint Commission on Cooperation with the Eastern Churches of the General Convention of the Protestant Episcopal Church). Я не включав до своїх розрахунків нехалцедонців (the non-Chalcedonians). У цьому виданні є низка прекрасних фотознімків.
21 The Mystical Theology of the Eastern Church, 245-46.
22 Лист від 11 квітня 1957 p.
23 Насправді ж, я був рукопокладений в ієреї у 1966 p., через вісім років після мого навернення, митрополитом (пізніше архієпископом) Афінагором II Фіатерським, який приїхав до Англії у 1963-1964 pp.
24 О. Лев Жилле, у Vincent Bourne, La Quete de Verite d'lrenee Winnaert (Geneva: Labor et Fides, 1966), 335.
Саме з кінця ми починаємо.
Т.С. Еліот
У богослужінні Російської Православної церкви, коли звучать молитви перед літургією, ворота у центрі іконостасу залишаються зачинені. Потім починається сама божественна літургія: ворота відчиняються, священик виголошує благословення. Саме цей момент російський релігійний філософ, князь Євген Трубецькой пригадував перед смертю. Останніми його словами були: "Царські ворота відчиняються! Починається Велика Літургія"1. Для нього смерть була не зачиненням, а відчиненням воріт, не кінцем, а початком. Так само, як і ранні християни, він сприймав свою смерть як народження.
Людське існування можна порівняти з книгою. Більшість людей розглядає своє земне життя як справжній текст, головну оповідь, і вважають прийдешнє життя — якщо, звичайно, вони у нього вірять — не більше, ніж додатком. Але справжнє християнське ставлення зовсім інше: наше теперішнє життя — не більше, ніж передмова, вступ, тоді як саме прийдешнє життя становить головну оповідь. Момент смерті означає не закінчення книги, а початок першої частини.
Про завершальну точку — а, по суті, початкову — слід сказати дві речі, які є настільки очевидними, що про них легко забувають. По-перше, смерть — невідворотний і певний факт; по-друге, смерть — це таїна. Це означає, що нам треба сприймати грядущу смерть з протилежними почуттями: зі спокійним реалізмом та зі смиренним трепетом.
У цьому житті є лише одна річ, щодо якої ми можемо бути впевнені: ми всі помремо (якщо тільки Друге пришестя Христа не відбудеться за нашого життя). Смерть — це та певна й неминуча подія, до якої кожна людина має готуватися. І якщо я спробую про неї забути і відвернуся від її неминучості, я сам страждатиму від цього. Справжня людяність невіддільна від усвідомлення смерті, адже тільки прийнявши реальність своєї грядущої смерті та поглянувши їй у вічі, я можу стати дійсні живим. Як зауважив Д. X. Лоуренс: "Без пісні смерті пісня житті стає позбавленою осмисленості та безглуздою". Лишаючи поза увагою глибинність смерті, ми позбавляємо життя його величі Надзвичайно переконливо говорить про цей момент митрополит Антоній Сурозький:
"Смерть — пробний камінь нашого ставлення до життя. Ті, хто бояться смерті, бояться і життя. Неможливо не боятися життя з усіма його труднощами і небезпеками, якщо боїшся смерті... Якщо ми боїмося смерті, то ніколи не зможемо по-справжньому ризикнути, змарнуємо наше життя, боязко і нерішуче вагаючись Тільки дивлячись смерті в лице, осмислюючи її, визначаючи її місце і своє ставлення до неї, ми будемо здатні жити безстрашно й на повну силу"2.
А втім, наш реалізм і рішучість "надати сенсу" смерті не мають призвести до применшення другої істини: смерть — це таїна. Хоч би що не повідували нам різні релігійні традиції, ми майже нічого не знаємо про цей "невідомий край, звідки не повертався жоден подорожанин". Дійсно, як говорить Гамлет, жах перед нею "сковує волю". Ми мусимо опиратися спокусі зазирати надто далеко і говорити надто багато. Ми не повинні перетворювати смерть на банальність. Це невідворотний і певний факт, але це також і величне невідоме.
Про тверезий реалізм, з яким ми маємо ставитись до смерті слушно висловився Ісаак Сирін:
"Приготуй серце своє до відходу. Якщо ти мудрий, очищай його щомиті. Щодня кажи собі: "Ось, той, хто прийшов за мною, вже біля дверей. Чого ж я сиджу бездіяльно? Я маю піти навіки. Повернутися я вже не зможу". З цією думкою щоночі лягай спати і обмірковуй її протягом дня. Коли настане мить відходу, зустрінь її з радістю і скажи: "Прийди з миром. Я знав, що ти прийдеш, і я не забув нічого з того, що може знадобитися в дорозі"3.
Визначаючи місце смерті та наше місце стосовно неї, потрібно постійно мати на увазі три моменти.
Смерть ближче до нас, ніж ми собі уявляємо.
Смерть цілковито неприродна, протилежна Божому задуму, і все ж таки вона є даром Господнім.
Смерть — це розлука, яка не розлучає.
Смерть набагато ближче до нас, ніж ми можемо собі це уявити, вона не просто завершальна подія нашого земного існування, а сьогоденна реальність, яка постійно триває в нас та довкола нас4. "Щодня я наражаюся на смерть", — каже апостол Павло (1 Кор 15,31), "Час смерті — кожна мить", — додає Т. С. Еліот. Усе життя — це різновид помирання: ми помираємо постійно. Але у цьому щоденному досвіді помирання кожну смерть супроводжує нове народження: будь-яке помирання — це також різновид життя. Життя і смерть не взаємозаперечні протилежності, вони переплетені між собою. Все людське існування — це поєднання помирання та воскресіння: "Як ті, що вмирають, а все живі" (2 Кор 6,9). Вся наша земна подорож — це безнастанне перетинання межі, постійний перехід через смерть у нове життя. Між народженням та смертю все наше існування складається з низки "малих" смертей та народжень.
Щоразу, засинаючи вночі, ми передчуваємо смерть; щоразу, прокидаючись наступного ранку, — начебто постаємо з мертвих. Одна єврейська молитва проголошує: "Благословен Ти, о Господь наш Бог, Цар всесвіту, що наново твориш Твій світ кожного ранку"5. Так само відбувається і з нами: щоранку, коли ми прокидаємося, ми начебто створені заново. Можливо, наша остаточна смерть буде таким самим відродженням — засинанням, після якого настане пробудження. Ми не боїмося засинати щоночі, бо знаємо, що наступного ранку знову прокинемося. Хіба ми не можемо з такою ж довірою поринути в наш смертний сон? Хіба не можемо очікувати пробудитися створеними заново для вічності?
Зв'язок життя і смерті проявляється так само під час дорослішання, хоча дещо в інший спосіб. Для того, щоб ми могли перейти на наступну сходинку життя, щось усередині нас щоразу має вмерти. Перехід — від немовляти до дитини, від дитини до юнака, від юнака до зрілої людини — щоразу потребує внутрішньої смерті для того, щоб щось нове могло народитись. І часто ці переходи, особливо коли дитина стає підлітком, можуть спричинити болісну кризу. Якщо у тій чи іншій точці ми відмовимось прийняти необхідність такого помирання, то не зможемо відбутися як справжня особистість. Як пише Джордж Макдональд у романі "Ліліт": "Ви будете мертві доти, доки відмовляєтесь померти". Саме смерть старого в нас уможливлює появу нового, без смерті не було б нового життя.
Іншою формою смерті, як і під час дорослішання, є розлука, розставання з місцем або людиною, яку ми любили: partir, c'est mourir un peu (розставання — це мала смерть). А втім, такі розставання є необхідними для нашого дорослішання та становлення. Якщо ми не наважимось залишити наше оточення, попрощатися зі своїми друзями і встановити нові зв'язки, то ніколи не відкриємо в собі своїх справжніх можливостей. Занадто прив'язуючись до минулого, ми відмовляємось від можливості відкрити нове. Як стверджує Сесіл Дей Льюїс: "Становлення людини починається з її вирушання в путь, і любов випробовується тоді, коли її відпускають".
Ще один різновид смерті, з яким кожен з нас часом стикається, полягає у досвіді відмови. Скажімо, нам відмовляють під час влаштування на роботу (скільки випускників шкіл чи університетів мають пройти сьогодні через цю форму смерті!). Або відмова у коханні. Щось дійсно помирає всередині нас, коли ми дізнаємось, що наше кохання без взаємності і комусь іншому віддали перевагу. І все ж навіть така смерть може стати джерелом нового життя. Для багатьох молодих людей саме невдале кохання стає початком зрілості, вступом у доросле життя. Тяжка втрата, смерть близької людини викликають таку ж смерть у серці того, хто залишається жити. Ми відчуваємо, що втратили щось у нас самих, наче нам відтяли якусь частину тіла. Все ж, сприйнявши та внутрішньо переживши тяжку втрату, кожен з нас стає ще більш насиченим життям, ніж був до того.
Майже такою ж болісною, як втрата друга чи члена сім'ї, для багатьох віруючих може бути втрата віри — втрата переконань (або тих уявлень, що здавалися переконливими) про Бога або значення людського буття. Але це також досвід життя і смерті, через який ми маємо пройти для того, щоб наша віра набула зрілості. Істинна віра перебуває у постійному діалозі із сумнівом. Бог незрівнянно більший, ніж усі наші уявлення про Нього; наші розумові уявлення — це ідоли, яких потрібно скидати. А втім, для того, щоб бути дійсно живою, наша віра має постійно помирати.
Отже, в усіх цих випадках смерть виявляється творчою, а не руйнівною. Зі смертю настає воскресіння. Щось помирає — щось починає жити. Чи не такою є смерть у кінці нашого земного життя? Її слід розглядати як останню і найважливішу ланку з довгої низки смертей і воскресінь, що їх ми переживаємо від дня свого народження. Вона не є чимось абсолютно відмінним від того, що відбувалось з нами протягом усього життя, але є більшим, всеосяжним виявом того, через що ми повсякчас проходили. Якщо малі смерті, через які ми проходили, щоразу вели нас через смерть до воскресіння, то чи не так само відбувається у великий момент смерті, коли нарешті настає наш час залишити цей світ?
Але й це ще не все. Для християн постійно повторюваний зв'язок смерть-воскресіння у власному житті набуває глибшого значення через життя, смерть і воскресіння нашого Спасителя Ісуса Христа. Наша власна історія стає зрозумілою у світлі Його історії, яку ми щороку святкуємо протягом Світлої седмиці, а також щонеділі під час євхаристії. Наші малі смерті і воскресіння поєднані історією з Його визначальними смертю і воскресінням; наші малі переходи піднесені та стверджені Його великим Переходом. Смерть Христова, як йдеться в літургії свт. Василія Великого, — "життєдайна смерть". Його приклад є запорукою, що наша власна смерть також може бути "життєдайною". Він наш предвісник і першоцвіт. На Великодній всенічній службі православні проголошують слова, які приписують свт. Йоану Златоусту:
"Нехай не боїться ніхто смерті, адже від неї нас врятував Спаситель Своєю смертю; Пройшовши через смерть, Він зруйнував її. (...) Воскрес Христос і життя запанувало. Воскрес Христос і ніхто не залишений у гробі"6.
Отже, смерть супроводжує нас протягом усього життя, як незмінний, повторюваний щоденний досвід. А втім, якою б знайомою смерть не була, водночас вона залишається цілком неприродною. Смерть не входила до передвічного Господнього задуму творення. Він створив нас не для смерті, а для життя.. Понад те, Він створив нас як нерозривну єдність. В іудаїзмі та християнстві людину розглядають у категоріях цілісності: кожен з нас — не тимчасово ув'язнена в тілі душа, яка прагне вирватись з нього, а цілісність душі й тіла. К. Г. Юнг мав рацію, наполягаючи на тому, що він називає "таємничою істиною": "Дух є живим тілом, побаченим ізсередини, і тіло є зовнішнім проявом духа, живого — насправді ж вони єдині"7. Таким чином, смерть, що розділяє душу й тіло, грубо спотворює цілісність нашої людської природи. Хоча смерть і чекає на кожного, вона абсолютно не є нормальною. Вона страхітлива і трагічна. Стикаючись зі смертю наших близьких чи передчуваючи власну смерть, незважаючи на весь свій реалізм, ми цілком виправдано відчуваємо спустошення, жах або навіть обурення:
Не входьте спокійно в цю спокійну ніч,
Гнівайтесь, протестуйте проти згасання світла8.
Сам Христос плакав біля могили Свого друга Лазаря (Йн 11,35), і у Гетсиманському саду Він страждав, передчуваючи наближення власної смерті (Мт 26,38). Апостол Павло говорить: "Знищений буде останній ворог — смерть" (1 Кор 15,26), і тісно пов'язує її з гріховністю: "Жало смерти — гріх" (1 Кор 15,56). Ми маємо померти, бо живемо у гріховному світі — викривленому та безладному, божевільному та пригніченому (écrasé).
А втім, смерть є не лише трагедією, а й благословенням. Хоча вона не входила до Божого задуму, але є "даром Божим", проявом Його милосердя та співчуття. Для нас, людей, це була б занадто жахлива доля — жити нескінченно у цьому гріховному світі, назавжди замкненими у порочному колі смутку та гріха.
Бог дав нам вихід. Він розірвав єдність душі й тіла, щоб згодом надати їм нової форми, поєднати знову в тілесному воскресінні Останнього дня і у такий спосіб знову створити їх для повноти життя. Він схожий на гончаря, про якого говорить пророк Єремія: "І як посудина, що її він ліпив із глини, не виходила, як то трапляється з глиною в руці гончаря, то він робив з неї знов іншу посудину, яка йому була до вподоби" (Єр 18,4). Божественний Гончар кладе руку на зіпсовану гріхом посудину людини і розбиває її, щоб виліпити знову на Своєму гончарному колі та повернути їй первинну славу. У цьому значенні смерть є засобом для нашого перетворення. У православній заупокійній службі є слова:
Колись Ти створив мене з нічого,
І надав мені Свого Божого образу,
Але коли порушив я заповідь Твою,
Ти повернув мене в землю, з якої я був взятий.
Надай мені знову подобу Твою,
Віднови мою колишню красу9.
В епітафії, складеній Бенджамином Франкліном для самого себе, смерть — це спосіб, у який нас буде "виправлено і вдосконалено":
Тіло
Бенджамина Франкліна, друкаря
(Як обкладинка старої книги,
Зміст якої витерся,
Стерлись літери, не видно тиснення)
Спочиває тут, пожива для червів!
Але сама праця не буде втрачена,
Адже вірить він, що з'явиться вона знову
В новому
І покращеному виданні,
Виправленому та вдосконаленому
Своїм Автором!
Тож, наше ставлення до смерті діалектичне, проте, зрештою, ці два підходи не суперечать один одному. Ми вбачаємо у смерті неприродність, ненормальність, протилежність передвічному задуму Творця, тому сахаємось від неї з горем і розпачем. Але ми також вбачаємо у ній вияв Божої волі, благословення, а неї покарання. Це втеча від безвиході, акт милосердя, шлях до нашого перевтілення. Це наше повернення: згадаймо знову православну заупокійну службу: "Я вівця, що заблукала: поклич мене назад і врятуй мене, о Спасителе мій"10. Отже, ми наближаємось до смерті з готовністю та надією, промовляючи разом з Франциском Асизьким: "Хвала тобі, Господи, за нашу сестру, тілесну смерть", бо саме за допомогою тілесної смерті Господь повертає додому Своє дитя. По той бік розділення в смерті душі й тіла ми вбачаємо їх майбутнє возз'єднання в останньому воскресінні.
Ця діалектика чітко виявлена у православному чині поховання. Немає жодної спроби приховати болісну і шокуючу реальність факту смерті. Труна залишається відкритою, часто настає гірка мить, коли родичі та друзі один за одним підходять, щоб востаннє поцілувати померлого. Разом з тим, у багатьох країнах існує звичай одягати не чорний, а білий одяг, як на службі Воскресіння у Великодню ніч: Христос воскрес з мертвих і закликає померлого християнина приєднатися до Його Воскресіння. Під час похорон не заборонено скорботний плач; і це, безперечно, мудро, бо сльози зцілюють, а стримування горя тільки поглиблює рану. Але ми не повинні горювати "як інші, що не мають надії" (1 Сол 4,13). Наше горе, хай би яким великим воно було, не безнадійне, бо, як ми сповідуємо в символі віри, "ми чекаємо воскресіння з мертвих і життя грядущого віку".
Нарешті, смерть — це розлука, яка не розлучає. Цій тезі православна традиція надає найбільшого значення. Живі й померлі належать до однієї сім'ї. Провалля смерті не є нездоланним, бо ми всі можемо зустрітися навколо Божого вівтаря. Як слушно зазначає російська письменниця Юлія де Бособр: "Церква... це місце зустрічі померлих, живих і ще не народжених, які в любові один до одного зібралися разом біля Вівтаря, щоб проголосити свою любов до Бога"11. Цю думку добре розвинув інший російський автор, священик-місіонер Макарій Глухарьов у листі до людини, яка щойно овдовіла:
"У Христі ми живемо, рухаємося та існуємо. Живі й мертві, усі ми в Ньому. Точніше було б сказати: всі ми живі в Ньому і немає смерті. Бог наш є Богом не мертвих, а Богом живих. Ваш Бог і Бог покійної є тільки один Бог і ви поєднані в Єдиному. Тільки ви не можете бачити один одного деякий час, від цього майбутня зустріч стане ще радіснішою. І ніхто не позбавить вас вашої радості. Навіть тепер ви живете разом; просто вона вийшла в іншу кімнату і зачинила двері... Любов духовна не знає видимого розставання"12.
То як же підтримати цю неперервну єдність? По-перше, існує помилковий підхід, який декому видається привабливим, але православна традиція його повністю відкидає. Спілкування живих та померлих не слід підтримувати за допомогою спіритизму та некроманії. Істинне християнство не визнає жодних технік, що прагнуть уможливити спілкування з померлими через медіумів, спіритичні дошки та подібні речі. Безперечно, такі спроби дуже небезпечні, вони часто приводять тих, хто до них вдається, під владу демонічних сил. Спіритизм — це також виявлення неприпустимої цікавості, схожої на бажання зазирнути за зачинені двері крізь замочну шпарину ("те, що бачив лакей..."). Як зазначає отець Олександр Єльчанінов: "Ми маємо смиренно прийняти існування Таїни і не намагатися прошмигнути з чорного входу для того, щоб підслуховувати за дверима"13.
Як ми довідуємось з життя святих, дійсно буває, що померлі безпосередньо спілкуються з живими, у снах чи видіннях. Але ми, зі свого боку, не повинні шукати таких контактів. Будь-які хитрощі, спрямовані на маніпулювання померлими, несумісні з християнською свідомістю. Єднання з померлими існує не на психічному, а на духовному рівні, і місце нашої зустрічі — це не вітальня (séance-parlor), а престол євхаристії. Єдиним законним підґрунтям для нашого спілкування з померлими є поєднання в молитві, насамперед у літургійному богослужінні. Ми молимось за них, і водночас ми впевнені, що вони моляться за нас; ми пов'язані цим взаємним заступництвом через межу смерті у міцному й незламному союзі.
Особливо тісний зв'язок з померлим православні відчувають протягом перших сорока днів після його смерті. Увесь цей час завіса між цим та потойбічним світом залишається тонкою, тому ці кілька тижнів поминальні служби відправляються особливо часто. Коли сорок днів минають, служби відправляються не так часто, але ми й далі поминаємо померлих у нашому щоденному заступництві. Хоча зв'язок між живими та померлими лишається нерозривним, ми, живі, поступово "відпускаємо" померлого, для того щоб він у спокої вирушив у призначену подорож до іншого берега. Проте це не означає, що після закінчення сорока днів живі перестають тужити за померлим. Навпаки, таке велике горе потребує набагато більше — часу набагато більше, ніж передбачає сучасна західна культура.
Православні не вважають молитву за померлого вибірковою, вона є незмінною рисою нашого щоденного молитовного правила. Ось деякі з наших молитв:
'Ти, хто з мудрістю та людинолюбством встановив лад речей, дарувальник всього, Єдиний Творець, найкращий для кожного, упокой, Господи, душі рабів Твоїх: бо вони уповають на Тебе, нашого Творця і Господа".
"Зі святими упокой, Христе, душі рабів Твоїх, там, де немає болю, скорботи, зітхання, а є життя вічне".
"Нехай Христос упокоїть тебе в країні живих, і відкриє для тебе ворота раю, прийме тебе як жителя Царства, і дарує тобі прощення гріхів, бо ти був Його другом".
Деякі з молитв мають сумніше звучання, нагадуючи нам про можливість вічного відлучення від Бога:
"Від невгасного вогню, від безпросвітної темряви, від скреготу зубів, від червів, що мучать безкінечно, від усіх покарань, звільни, о Спасителе, усіх тих, хто помер у вірі"14.
Для такого заступництва за померлих не може бути встановлено жорстких рамок. За кого ми молимось? Строго кажучи, в публічних літургійних богослужіннях православні правила дозволяють молитися лише за тих, хто помер у видимій єдності з Церквою. Але буває, що наші молитви набагато розширеніші. На недільній вечірній молитві у П'ятидесятницю моляться навіть за тих, хто в пеклі:
"На цьому цілковитому і рятівному святі Ти змилостивився прийняти заступницькі молитви за ув'язнених у пеклі, даруючи нам велику надію, що полегшиш Ти участь усіх, хто страждає в неволі..."15.
Яке віронавчальне підґрунтя для цієї постійно повторюваної молитви за померлих? Яке її богословське виправдання? Відповідь на ці запитання дуже проста. Основою є наша солідарність у взаємній любові. Ми молимось за мертвих, тому що любимо їх. Англіканський архієпископ Вільям Темпл називає таку молитву "служінням любові". Кожен православний з радістю повторив би його слова: "Ми молимось за них не тому, що інакше Бог забуде про них. Ми молимось за них тому, що знаємо: Бог любить і турбується про них, і ми просимо привілею долучити нашу любов до Божої"16. За словами іншого англіканського автора Е.Б. Пусі, відмова молитися за померлих — це "настільки холодна думка... настільки протилежна до любові", що з однієї цієї причини вона є помилковою17.
Не потрібно, або навіть і неможливо, наводити подальші пояснення або виправдання молитви за померлих. Така молитва — це безпосередній вияв нашої любові один до одного. Тут, на землі, ми молимось за інших; чому ж ми не повинні молитись за них після їхньої смерті? Хіба вони вже не існують, і тому ми маємо припинити наше заступництво за них? Живі чи мертві, ми члени однієї сім'ї; тому — живі чи мертві — ми заступаємось один за одного. У воскреслому Христі немає розділення між мертвими та живими; як зазначає авва Макарій: "Ми всі живі в Ньому, і немає смерті". Фізична смерть не спроможна розірвати зв'язків взаємної любові і взаємної молитви, які поєднують нас в єдину Плоть.
Звичайно, ми не можемо знати напевно, як саме ця молитва допомагає померлим. Навіть заступаючись за живих людей, ми не можемо пояснити, як наше заступництво зарадить їм. Ми знаємо з власного досвіду, що молитва за інших є дієвою, тому ми продовжуємо молитися. Але молитва, проголошена за живих чи померлих, діє незбагненно. Ми не здатні збагнути чітку взаємодію між молитвою, вільним вибором іншої людини та Господньою милістю і передбаченням. Коли ми молимось за померлих, нам досить знати, що вони зростають у своїй любові до Бога; і тому потребують нашої підтримки. Все інше залишмо Богові.
Якщо ми справді віримо, що нам даровано нерозривну і тривалу єдність з померлими, то маємо дбати про те, щоб за будь-якої можливості говорити про них у теперішньому, а не у минулому часі. Не слід говорити "ми любили одне одного", "вона була такою дорогою мені", "ми були такі щасливі разом", ліпше сказати "ми любимо один одного — тепер навіть більше, ніж колись", "вона дорога мені, як і завжди", "ми такі щасливі разом". У православній общині Оксфорду є росіянка, яка категорично відмовляється, щоб її називали вдовою. Хоча її чоловік помер багато років тому, вона наполягає: "Я його дружина, а не вдова". Вона має рацію.
Якщо ми навчимося у такий спосіб говорити про мертвих, — у теперішньому часі, а не минулому, — це допоможе нам подолати проблему, яка змушує страждати багатьох. Часто трапляється, що ми занадто легко відкладаємо на потім примирення з тим, з ким розірвали стосунки, і смерть втручається до того, як ми пробачили одне одного. У гіркому розкаянні ми можемо піддатися спокусі сказати собі: "Занадто пізно, занадто пізно, можливість втрачено назавжди, нічого вже не поробиш". Але ми помиляємось, бо ще не занадто пізно. Навпаки, того ж дня ми можемо піти додому й у вечірній молитві напряму поговорити з померлим другом, з яким не порозумілися. Тими самими словами, що їх сказали, якби він був живий і ми зустрілися наяву, ми можемо попросити вибачення і підтвердити свою любов. І з цього моменту наші взаємини зазнають змін. Хоча ми не бачимо його обличчя, і не чуємо його голосу, і навіть не уявляємо, яким чином наші слова досягнуть його, все ж таки відчуваєм серцем, що разом з ним ми розпочали нову сторінку. Ніколи не пізно почати все спочатку.
Нерозв'язаним залишається питання, яке ставлять часто, але сучасний рівень знань відповіді на нього не дає. Вже зазначалось, що людина спочатку була створена Богом як неподільна єдність тіла і душі, і ми сподіваємось — по той бік роз'єднання в тілесній смерті — на їхнє остаточне об'єднання в Останній день. Цілісна антропологія спрямовує нас до віри не лише у безсмертя душі, а й у воскресіння тіла. Оскільки тілесність є невід'ємною частиною усієї особистості людини, кожне справжнє особисте безсмертя є безсмертям як душі, так і тіла. У чому ж тоді полягає зв'язок між нашим теперішнім тілом і нашим воскреслим тілом прийдешнього віку? Чи залишиться у воскресінні наше тіло таким самим або ж це буде нове тіло?
Напевне, найкращою відповіддю буде ось така: таким самим і водночас іншим. Розпочинати слід з Христового воскресіння, яке сталося на третій день. Воно слугує взірцем для майбутнього воскресіння всього людства під час Другого пришестя. Христос став "первістком", якщо скористатись образом апостола Павла, а ми — врожаєм (І Кор 15,20-24). Євангеліє виразно показує, що Христос воскрес з мертвих не в новому, а в тому ж самому тілі, яке Він мав раніше. Тому могила виявилася порожньою, а перше, що зробив воскреслий Христос, зустрівши апостолів, — показав рани на тілі від розіп'яття, щоб запевнити їх, що Він знову справді присутній з ними в тому самому фізичному тілі, яке вони бачили розіп'ятим на Хресті (Йн 20,20-28; пор. Лк 24,37-40).
Але хоча це було те саме фізичне тіло — водночас воно стало іншим. Це тіло, яке може пройти крізь зачинені двері (Йн 20,19); воно має "інший вигляд"(Мр 16,12); воно є таким, що Його не одразу впізнали двоє учнів на дорозі в Емаус (Лк 24,16) або апостоли на Тиверіядському озері (Йн 21,4). З євангельської оповіді про сорок днів між воскресінням та вознесінням складається враження, що Ісус не постійно присутній серед апостолів: Він раптово з'являється, а потім знову позбавляє їх Своєї видимої присутності. Його тіло не припинило бути справді тілесним, але водночас воно звільнилось від обмежень матеріальності, з якою ми зараз знайомі, живучи у гріховному світі. Воно стало духовним тілом. Але "духовним" не у значенні "позбавленим матеріалізованого", а "зміненим силою і славою Духа".
Як чудо воскресіння Христа, нашого взірця і "первістка", свідчить про наше власне воскресіння в Останній день? Апостол Павло стверджує, що ми, подібно до воскреслого Христа, залишимось незмінними і водночас зазнаємо змін. Про незмінність свідчить аналогія Павла з посіяною зерниною (1 Кор15,36-37). Зернина "похована" в землі і там приймає "смерть" (пор. Йн 12,24); згодом з цієї "смерті" постає нове життя. Стеблинка чи паросток, що пробивається крізь землю, не тотожні померлій зернині, але виходять з неї.
Поряд з цією незмінністю відбудеться й змінення. Описуючи зв'язок між теперішнім і воскреслим тілом, апостол Павло говорить: "Сіється в тлінні, а встає у нетлінні; сіється в безчесті, а встає у славі; сіється в безсиллі, а встає у силі; сіється тіло тваринне, а постає тіло духовне" (1 Кор 15,42-44). Говорячи про "духовне" тіло Христа, він має на увазі не "позбавлене матеріального" тіло, а "змінене Духом". Христос воскрес не в духовній іпостасі (Лк 24,39), а в людській подобі, у неподільному поєднанні душі та тіла. Це ж справдиться і щодо нас.
Отже, наше майбутнє воскресле тіло, переображене і змінене "духовно", значною мірою залишиться таким самим фізичним тілом, як ми маємо зараз. Але як саме потрібно розуміти цю "тотожність"? Сьогодні, як і в минулому, багато християн розглядають незмінність дещо вузько і буквально. Типовим для такого підходу є твердження в Духовних проповідях св. Макарія Єгипетського: "У воскресінні кожна частина тіла відродиться, не зникне жодна волосина"18.
Св. Григорій Ниський також стверджує, що наше відроджене тіло складатиметься з тих самих фізичних елементів, які утворюють наше теперішнє тіло. Але він підходить до цього питання не так буквально, пропонуючи ідею "форми" (eidos) або конфігурації, накладеної на ці фізичні елементи душею. Він зазначає, що упродовж нашого земного життя елементи нашого матеріального тіла зазнають постійних змін. "Форма", надана душею цим елементам, залишається незмінною, і в такий спосіб через збереження цієї "форми" ми приймаємо те ж саме тіло упродовж нашого життя. Під час воскресіння душа збере розірвані фрагменти матерії, які за життя складали наше тіло і в які була вкладена ця "форма". Порівняно з нашим теперішнім тілом, воскресле тіло буде таким самим, тому що прийматиме таку ж "форму", складену з тих самих фізичних елементів19.
Отож, св. Григорій постулює прямий матеріальний зв'язок між теперішнім та воскреслим тілом. Але чи не спробувати нам детальніше, ніж це робив сам св. Григорій, розвинути його ідею особливої "форми" (eidos). Якщо фізичні елементи, які утворюють наше тіло у теперішньому житті, постійно змінюються, то, безперечно, в останньому воскресінні не матиме значення, чи складається воно точнісінько з тих самих матеріальних елементів, що й на момент смерті, адже ми стверджуємо: "форма", накладена душею, залишається незмінною.
При розгляді "тожсамості" нашого фізичного тіла у різні моменти його земного життя, і більш того — "тожсамості" воскреслого тіла із тілом наявним, основним моментом є не ідентичність матеріальних складників, а неперервність "форми". У кожному з випадків "форма" залишається тією ж самою, тому й тіло також лишається таким самим, навіть якщо "форму" накладено на іншу матерію. В обох випадках ми можемо проілюструвати цю неперервність, звернувшись, як і К. С. Льюїс, до прикладу морської хвилі: "Моя форма залишається незмінною, хоча матерія у ній постійно змінюється. Я схожий на гребінь хвилі"20. Краплі у хвилі завжди змінюються, але допоки вигин хвилі зберігає ту саму "форму", вона дійсно лишається тією ж хвилею. Отже, воскресле тіло кожної людини, навіть сформоване з інших матеріальних складників, дійсно можна буде впізнати як те саме тіло, що людина мала в цьому житті, бо воно прийме таку ж саму "форму".
Такий підхід врятує нас від нерозв'язних питань, які в середньовіччі непокоїли простих християн і стосувалися, приміром, долі людини, з'їденої диким звіром, який, у свою чергу, був з'їдений іншими людьми. (Пригадуючи народну пісню, можна означити це питання як проблематику "Айлклі Мура"). Але запропонований підхід знову ж таки породжує інші труднощі. Якщо ми стверджуємо, що немає прямого тривалого зв'язку між теперішнім тілом та воскреслим тілом людини, чи не наражаємося ми на небезпеку недооцінити освячення нашого фізичного тіла упродовж земного життя через святі таїнства хрещення, причастя та помазання єлеєм? Якщо людське тіло у цьому житті проходить через таїнства істинного відкриття тілесної слави прийдешнього віку, то, безперечно, має бути прямий фізичний зв'язок між теперішнім та воскреслим тілом. Більше того, якого значення ми маємо надавати нетлінним останкам святих? Цікаво, чи може бути збережений зв'язок між сучасним та майбутнім через наголошення на спільному аспекті воскресіння і перевтілення в грядущому віці. Варто зазначити, що освячення сутності цього життя веде до кінцевого спасіння людства та всесвіту, які сприймаються у спільних термінах.
Тут вже багато йшлося про ці незвичайні питання, а можливо, занадто багато. Ми пам'ятаємо, як і раніше, до якої міри вони тонкі й ризиковані, щоб вдаватися до детального формулювання того, що стосується прийдешнього життя. Спираючись на ті знання, що маємо, ми можемо лише здогадуватись про характер грядущого віку. "Тепер ми бачимо, як у дзеркалі, неясно" (1 Кор 13,12); "ще не виявилося, чим будемо" (1 Йн 3,2).
Як би там не було, стосовно однієї речі ми можемо бути цілковито впевнені. Можна ще скільки завгодно говорити про тілесне воскресіння, але, безперечно, воно набуде прозорості й життя, світла й чутливості, про які сьогодні ми маємо лише нечітке і зовсім неповне уявлення. У сучасній ситуації ми вбачаємо, що матеріальний світ і наші власні матеріальні тіла є гріховними. Незважаючи на дорогоцінні вказівки, наведені у Святому Письмі та у житіях святих, наша уява не може навіть осягнути самої суті; людське тіло проявиться у переображеному космосі, в якому вже не буде гріха.
Однак, св. Єфрем Сирін підходить чи не найближче, ніж будь-хто з богословів, до уявлення неуявного, коли пише:
"Уявіть людину, в яку вселився леґіон нечистих духів (Мр 5,9). Вони перебувають у ній непоміченими, бо вся їхня армія назагал тонша і легша, ніж сама душа. Вся та армія живе в одному тілі.
У сто разів тоншим і легшим є праведне тіло, тіло воскресле: воно схоже на думку, яка, за бажання, може поширитися або звузитися; якщо вона звужується, то лишається у певному місці, якщо поширюється — вона всюди.
Духовне тіло [у раю].. .таке тонке, що навіть думка не може долинути до нього"21.
Напевне, це найкращий опис слави воскресіння, який можна знайти. Все інше залишмо тиші.
Композитора Ральфа Вогана Вільямса за два тижні до смерті запитали, що для нього означає прийдешнє життя. "Музика, — відповів він, — музика. Але на тому світі я не буду писати музику зі стражданням та розчаруванням. Я сам стану нею"22.
"Ти є музикою, доки музика звучить", — сказав Т. С. Еліот. А на небесах музика звучить вічно.
1 Nicholas Arseniev, Russian Piety (London: Faith Press, 1964), 90.
2 "On Death," Sobornost 1:2 (1979), 8.
3 Homily 65(64): tr: Wensinck, 309; tr. Miller, 315.
4 Все нижченаведене є результатом розмови з о.Джоном Далримплем, "Dying before Death," in Donald Reid (ed.), The Experience of Death (Edinburgh: The Fellowship of Saint Andrew, 1985), 1-8.
5 Barbara Green and Victor Gollanch, God in Hundred Names (London: Gollanch, 1962), 19.
6 Детальніше див.: Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, 247-49.
7 Modern Man in Search of a Soul, Ark Paperbacks (London: Routledge&Kegan Paul, 1984), 253.
8 Dylan Thomas, Collected Poems (London: Dent, 1952), 116.
9 The Lenten Triodition, tr. Mother Mary and Archimandrite Kallistos Ware (London: Faber, 1978), 128.
10 Ibid.
11 Creative Suffering (Westminster: Dacre, 1940), 44.
12 Див.: S. Tyszkiewicz and T Belpaire, Merits d'Ascutes Russes (Namur, Belgium: Les l/lditions du Soleil Levant, 1957), 104.
13 The Diary of a Russian Priest (London: Faber, 1967), 43.
14 Ці та інші молитви за померлих див.: The Lenten Triodion, 124-41 (особливо ст. 126,134); Isabel Florence Hapgood (tr.), Service Book of the Holy Orthodox-Catholic Apostolic Church, 2nd edn. (New York: Association Press, 1922), 360-453 (особливо ст. 387).
15 The Pentecostarion (Boston, MA: Holy Transfiguration Monastery, 1990), 424.
16 Цит. за Prayer and the Departed: A Report of the Archbishop's Commission on Christian Doctrine (London: SPCK, 1971), 90.
17 Op. с/г., 85.
18 Spiritual Homilies 15. 10: ed. Domes, 132; tr. Maloney, 111-12. Compare Lk 21:18.
19 Див.: On the creation of humanity 27 (PG 44: 225C-228A); On the
soul and the resurrection (PG 46: 73A-80A); tr. Roth, 65-69.
20 Miracles: A Preliminary Study (London: Geoffrey Bles, 1947), 180. Св. Григорій послуговується схожою аналогією, див.: On the soul and the resurrection (PG 46: 141AB; tr. Roth, 110: струмок, вогонь свічки).
21 Sebastian Brock, The Harp of the Spirit: Eighteen Poems of Saint Ephrem, Studies Supplemetary to Sobornost 4, 2nd edn. (London: Fellowship of St Alban and St Sergius, 1983), 23-4.
22 D. J. Enright, The Oxford Book of Death (Oxford: Oxford University Press, 1983), 332.
Це життя дано тобі для покаяння.
Не марнуй його на інше.
Прп. Ісаак Сирін
Покаяння — це велике розуміння.
"Пастир" Єрмія
Св. Йоан Хреститель і Господь наш Ісус Христос — обидва починали свої проповіді словами: "Покайтесь, бо наблизилося Небесне Царство" (Мт 3,2; 4,17). Таким був початок Благої Вісті — покаяння. Без покаяння не може бути ні нового життя, ні спасіння, ні шляху до Царства.
Звертаючись від Святого Письма до отців, ми бачимо цю істину особливо наголошеною. Отець Мелетій на запитання, що він робить у пустелі, відповідає: "Я прийшов сюди, щоб оплакати свої гріхи"1. І це покаяння є не початковою стадією, а справою всього життя. Так, отця Сисоя, який лежав на смертному одрі в оточенні учнів, побачили з кимось за розмовою. "З ким ви говорите, отче?" — запитали учні. "Дивіться, — відповів він, — ангели прийшли забрати мене, але я прошу ще трохи часу — трохи часу, щоб покаятися". "Вам немає в чому каятись", — заперечили учні. "Насправді, — відповів старець, — я не певен, чи взагалі починав каятись"2. Св. Марко Монах наголошує:
"Немає нікого добрішого і милосерднішого за Бога, але навіть Він не прощає тих, хто не покаявся... Усе розмаїття Божих заповідей можна звести до єдиного початку — покаяння... Нас засуджено не через різні наші провини, а за відмову покаятись.. . Як за великий, так і за малий гріх покаяння залишається незавершеним аж до моменту смерті"3.
"Наш Господь Ісус Христос, — стверджує отець Ісаак Скитський, — заповів нам бути в покаянні аж до останнього нашого подиху. Якби не було покаяння, ніхто не був би спасенний"4. А прп. Ісаак Сирін навчає: "Щомиті, всі двадцять чотири години на добу ми маємо потребу в покаянні"5.
Духовні наставники ближчих до нас часів надають покаянню такого ж вирішального значення. Наприкінці XIX століття св. Йоан Кронштадтський писав у своєму духовному щоденнику "Моє життя у Христі": "Наша молитва складається в основному з покаяння"6. А о. Серафим Папакостас, який очолював рух "Зоє" у Греції протягом 1927-1954 pp., починає найвідомішу зі своїх численних праць словами:
"У будь-який час, а особливо сьогодні — у дуже непростий, переобтяжений і неспокійний час, — найважливішим є покаяння. До нього ми найбільше прагнемо, хоча й не уявляємо достеменно, чого саме хочемо"7.
Варто зазначити, що Ісусова молитва (набагато поширеніша сьогодні, ніж п'ятдесят років тому), великою мірою (хоча не тільки) є молитвою покаяння, особливо коли вдаються до її розширеної форми: "Господи Ісусе Христе, Сине Божий, помилуй мене грішного".
Пам'ятаючи про це постійне наголошення на покаянні, було б добре поміркувати над тим, як саме ми представляємо православ'я на сучасному Заході. Існує тенденція звертати увагу тільки до одного з аспектів. Ми говоримо про величність Божественного світла у Преображенні Христа, про значення перемоги Воскресіння у Великодню ніч; ми говоримо про радість Царства, про духовну красу ікон, про божественну літургію як початок грядущого віку. І ми праві, коли наголошуємо на цих аспектах. Але спробуймо не бути однобічними. Преображення та Воскресіння нерозривно пов'язані з Розіп'яттям. Як християни ми справді є свідками євангельської "радості вельми великої" (Мт 2,10); але ми не мусимо забувати про слова: "Через Розп'яття радість зійшла на весь світ" (Великодня утреня). Всесвітнє Преображення може відбутися через самозречення та дотримання аскетичного посту8.
Але що саме мають на увазі під покаянням? Зазвичай його вважають розкаянням за гріхи, усвідомленням провини, відчуттям горя і жаху за рани, що їх ми завдали іншим та собі. Але таке бачення є небезпечно неповним. Горе й жах справді часто наявні у досвіді покаяння, але це не все, у чому полягає покаяння, навіть не найважливіша його частина. Ми наблизимось до його суті, коли поміркуємо над буквальним значенням грецького слова, що означає "покаяння" — metanoia. Воно перекладається як "зміна розуму": не тільки жаль за минулим, а фундаментальна зміна світогляду, новий погляд на себе, на інших та на Бога — "велике розуміння", словами з книги Єрмія "Пастир"9. Велике розуміння, але не обов'язково емоційна криза. Покаяння — це не лише напад розкаяння та смутку, а навернення, наближення нашого життя до Святої Трійці.
Як і "зміна розуму", навернення, наближення, покаяння є позитивним, а не негативним. Як зазначав св. Йоан Лествичник: "Покаяння — це плід надії та заперечення відчаю"10. Це не пригніченість, а пристрасне очікування; не безвихідь, а віднайдення шляху. Це не ненависть до себе, а утвердження істинного "я", створеного за подобою Божою. Покаятись — це дивитися не вниз на власні недоліки, а вверх на Господню любов; не назад із докором самому собі, а вперед із вірою. Слід бачити не те, чого мені не вдалося досягти, а те, ким з милості Христа я ще можу стати.
Якщо розглядати покаяння в такому позитивному значенні, то воно є вже не одноразовим актом, а неперервним станом. У життєвому досвіді кожного з нас є вирішальні моменти навернення, але протягом земного життя процес покаяння завжди залишається незавершеним. Повернення або наближення мають постійно поновлюватися; у смертну годину, як усвідомив отець Сисой, "зміна розуму" завжди має бути ще радикальнішою, а "велике розуміння" — ще глибшим. Св. Феофан Затворник стверджує: "Покаяння — це початок і наріжний камінь нашого нового життя у Христі; воно має бути не лише на початку, а й протягом нашого зростання у цьому житті, поглиблюватись, коли ми вдосконалюємося"11.
Чітко проступає позитивний характер покаяння, якщо ми звернемося до того, що передує вже наведеним словам Христа: Покайтесь, бо наблизилося Небесне Царство". У попередньомуу вірші євангеліст звертається до Ісаї 9,1: "Народ, що в пітьмі ходить, уздрів світло велике; над тими, що живуть у смертній тіні, світло засяяло". Таким є безпосередній зміст Господньої заповіді покаятися: їй передує згадка про "світло велике", що освітлює тих, хто в темряві, та про наближення Царства. Таким чином, покаяння — це просвітлення, перехід від темряви до світла. Покаятися — означає прозріти від Божественного сяйва, не сидіти понуро у присмерку, а вітати світанок. Покаяння також є есхатологічним, це — відкритість Останнім речам, які не десь у майбутньому, а присутні вже сьогодні. Покаятися — означає визнати, що Царство Небесне знаходиться всередині нас і в тому, що поряд з нами, і якщо ми тільки приймемо прихід Царства, все буде для нас новим.
Зв'язок між покаянням та появою великого світла надзвичайно важливий. Доки ми не побачимо Христового світла, ми не зможемо дійсно побачити власні гріхи. Доки в кімнаті темно, зазначає свт. Феофан Затворник, ми не помічаємо бруду, але якщо внести в кімнату велике світло — коли ми постаємо перед Госпсдом у нашому серці — ми зможемо розрізнити кожну пилинку12. Так само і з кімнатою нашої душі. Послідовність полягає не в тому, щоб спочатку покаятись, а потім пізнати Христа, адже лише коли світло Христа якоюсь мірою увійшло у наше життя, ми починаємо справді усвідомлювати власну гріховність. Каятись, навчав св. Йоан Кронштадтський, — означає усвідомлювати, що у твоєму серці є неправда13, але як нам дізнатися про наявність неправди, поки ми не маємо певного розуміння правди? І. І. Воткин стверджує: "Гріх... — це тінь, що падає від Господнього світла, це прив'язаність до бажань, що перешкоджає освітити душу. Тому пізнання Бога дає уявлення про природу гріха, а не навпаки"14. Як вказують отці пустелі: "Що ближче ми підходимо до Бога, то більше бачимо, які ми грішники"15. За прикладом вони звертаються до Ісаї: спочатку він бачить Господа на Його престолі і чує як серафими проголошують: "Свят, свят, свят"; і лише після цього видіння він вигукує: "Горе мені! Пропав я! Бо я людина з нечистими устами" (Іс 6,1 —5).
Так починається покаяння: бачення краси, а не потворності; усвідомлення Божої слави, а не власної убогості. "Блаженні засмучені, бо будуть утішені" (Мт 5,5): покаяння означає не лише оплакування власних гріхів, а й "утішення" (paraclesis), яке приходить разом із упевненістю у Божому прощенні. "Велике розуміння" чи "зміна розуму" означають, що покаяння складається саме з цього: з усвідомлення, що світло світить у темряві, і що темрява не пойняла його (Йн 1,5). Іншими словами, покаятися — це усвідомити, що поряд зі злом є добро, а поряд із ненавистю — любов; і також переконатися, що добро сильніше, повірити, що остаточну перемогу здобуде любов. Той, хто кається, приймає як диво Божу силу прощення гріхів. І, як тільки ми прийняли це диво, минуле вже не є для нас нестерпним тягарем, бо ми більше не сприймаємо минуле як таке, що не можна змінити. Боже прощення розриває причинно-наслідковий зв'язок, розв'язує вузли в нашому серці, що їх самі ми не здатні розплутати.
Багато хто шкодує за своїми минулими вчинками, говорячи у відчаї: "Я не можу пробачити собі того, що скоїв". Нездатні пробачити собі, вони також не спроможні повірити, що прощені Богом та іншими людьми. Такі люди, незважаючи на глибину страждання, ще не почали каятись. Вони не досягли "великого розуміння", коли людина знає, що любов всепереможна. Вони ще не дійшли "зміни розуму", яка полягає у тому, щоб сказати собі: "Бог прийняв мене; і мені потрібно прийняти той факт, що Бог прийняв мене". У цьому суть покаяння.
Істинну природу покаяння можна осягнути краще, якщо розглянути три характерні вияви покаяння у церковному житті: спочатку, дуже стисло, літургійний вияв покаяння під час Великого посту; потім, більш детально, його вияв у таїнстві сповіді; і нарешті, його вияв особистісний для кожного — у дарі сліз. В усіх цих трьох випадках дуже увиразнена позитивна, світла природа покаяння.
Щодо Великого посту, насамперед звернімо увагу на пору року, на яку він припадає: не восени, серед туману та опалого листя, не взимку, коли земля мертва і скована морозом, а навесні, коли холоди закінчуються, дні стають довшими, і все навколо повертається до життя. Як сказано у Пісній Тріоді:
"Весна посту світає, квітка покаяння починає розпускатися О, браття, нумо очистимося від усього нечистого і співаймо до Світодавця: Слава Тобі, Хто любить усе людство"16.
Покаяння у Великий піст — це час радості, а не пригніченості. Піст є духовною весною, покаяння — квіткою, яка розпускається, а Христа під час посту ми пізнаємо як "Світодавця". Смуток, який ми відчуваємо під час Великого посту — це "смуток, радостетворний", за висловом св. Йоана Лествичника17.
Досвід покаяння особливо виражений у таїнстві сповіді. Значення цієї "таїни" підсумоване у короткій настанові священика, з якою він звертається до тих, хто кається, перед сповіддю у російській традиції (виділення мої. — К.У.):
"Май на увазі, чадо, Христос стоїть тут невидимий, приймаючи сповідь твою: тому не бійся і не соромся, і нічого від мене не приховуй. Скажи мені без вагань про все, що ти чинив; і ти отримаєш прощення від Господа нашого Ісуса Христа. Ось перед нами святий образ Його. А я тільки свідок, щоб свідчити перед Ним про все, що ти скажеш мені. Але якщо ти приховаєш щось від мене, це буде ще більший гріх. Пильнуй, щоб, прийшовши до цілителя, ти не пішов незціленим"18.
Перефразовуючи цей заклик, св. Тихон Задонський пише (виділення знову мої — К. У.):
"Даючи настанову про таїнство сповіді, священик повинен так говорити до сповідальника: "Чадо, ти сповідуєшся Богу, Якому противний кожен гріх. А я Його слуга і недостойний свідок твого покаяння. Не приховуй нічого, не соромся і не бійся, бо нас тут тільки троє: ти, я і Господь. Перед Богом ти згрішив, і Він знає всі твої гріхи і як ти їх скоїв. Бог є всюди, і знає про все, що ти сказав, подумав або вчинив злого. Він тут з нами зараз і чекає на твої слова покаяння і сповіді. Ти також знаєш усі свої гріхи: не соромся сказати про все, що ти вчинив. І я, присутній тут, такий самий грішник, як і ти. Тому не соромся сповідатися у своїх гріхах у моїй присутності"19.
"Прішед убо в лічєбніцу", — говорить священик; ми можемо витлумачити цей вислів як "прийшовши до Лікаря". Слід зазначити, що на сповіді ми повинні бачити Христа як Суддю, Який знімає з нас звинувачення; але насамперед ми повинні бачити Христа як Цілителя, Який виправляє пошкоджені місця та оновлює життя. Це таїнство слід розглядати не в юридичних категоріях, а в терапевтичних. Насамперед це — таїнство зцілення. Показово, що у деяких візантійських літургійних коментарях сповідь та таїнство помазання хворого розглядаються не як два окремих таїнства, а як взаємодоповнювальні частини єдиної "таїни" зцілення. У сповіді ми шукаємо чогось набагато більшого, ніж тільки зовнішнього звільнення від вини, понад усе ми прагнемо духовного зцілення наших застарілих душевних ран. Направду, ми йдемо до Христа не лише з окремими гріхами, а й з усвідомленням факту глибокої гріховності всередині нас — надмірного падіння, яке не може бути висловлене, яке не вловлює наша свідомість та воля. Саме від цього ми понад усе просимо нас зцілити. І як таїнство зцілення сповідь — це не просто тяжка необхідність, вимога, накладена на нас церковною владою, а дія, сповнена радості і рятівного милосердя. Через сповідь ми пізнаємо, що Господь є істинна "надія тих, хто втратив будь-яку надію" (літургія свт. Василія Великого).
"Нас тут тільки троє" — священик, сповідальник та Христос Цілитель. Що чинить кожен з цих трьох, і чия дія є найважливішою? Багато хто надає найбільшого значення діям священика, його словам поради і підтримки, і якщо священик не говорить чогось визначного чи вражаючого, вони схильні вважати, що нічого або майже нічого не досягли. Або ж вони переоцінюють іншу сторону, те, що роблять вони самі. Їм здається, що вони мають бути дуже схвильовані на емоційному рівні, хоча, як вже зазначалось, емоції не є найважливішою частиною покаяння. І оскільки ці люди здебільшого приділяють увагу власним зусиллям, вони наражаються на небезпеку сприйняти Цілителя як суворого і неприязного, а сповідь вважають чимось таким, через що потрібно пройти; чимось необхідним, але неприємним, наче холодний душ. Але насправді найважливішою є дія Бога, а не священика чи сповідальника. Хоча сповідальник повинен підготуватися, уважно переглянувши свої вчинки та свою свідомість, зрештою, він приходить на сповідь з порожніми руками, безпорадний, не здатний зцілити себе сам, звертаючись за зціленням до інших. І той інший, до кого він звертається по допомогу — не священик, а Бог. Священик — лише свідок перед Богом за те, що ми маємо сказати. Він не більше, ніж "Господній служитель", який вводить нас до Божої присутності. Якщо скористатися іншою аналогією, він просто працівник лікарняної приймальні або асистент в операційному залі, тоді як хірург — це Сам Бог. Сповідаються Христу, а не священику ("Христос стоїть тут невидимий, приймаючи сповідь твою"); і саме від Христа, а не від священика ми приймаємо прощення ("ти отримаєш прощення від Господа нашого Ісуса Христа").
Коли ми усвідомлюємо сповідь насамперед як дію Христа, а не нашу власну, то сприймаємо таїнство покаяння набагато позитивніше. Це досвід Божої цілющої любові та прощення, а не лише нашого розпаду та слабкості. Ми побачимо не тільки блудного сина, що повільно і втомлено плететься довгою дорогою додому, а й батька, який, угледівши сина ще здалеку, біжить йому назустріч (Лк 15.20)20. Тіто Колліандер про це пише: "Коли ми робимо до Господа один крок, Він робить до нас десять"21. Саме це ми переживаємо на сповіді. Як і всі таїнства, сповідь є неподільною дією Бога і людини, вона зближує і створює взаємодію (synergeia) Божої милості та акту нашого волевиявлення. Обидві необхідні, але дія Бога є незрівнянно важливішою.
Отже, ми здійснюємо покаяння і сповідь не самостійно чи за допомогою священика. Насамперед Бог чинить їх з нами і в нас. Свт. Йоан Златоуст закликав: "Зцілімось рятівними ліками (pharmakon) покаяння. Приймімо від Бога покаяння, яке зцілить нас. Бо не ми приносимо Йому наше покаяння, а Він дарує його нам"22. Варто згадати, що у Греції одним словом exomologesis позначають і сповідь у гріхах, і подяку за отримані дари.
Якою ж є, якщо розглянути детальніше, роль священика у цій спільній дії? З одного боку, він має дуже велику владу. Всі, хто приймали благословення або сповідалися у священика, який має дар істинного духовного отцівства ("старчества"), засвідчать важливість його ролі. Його функція — не просто радити. У відпущенні гріхів, яке він проголошує, немає нічого машинального. Священик може відмовитись відпустити гріхи, хоча таке буває дуже рідко, або може накласти єпитимію (epitimion), заборонивши сповідальнику на якийсь час отримувати причастя чи зобов'язати його виконати певні завдання. Знову ж таки, це недуже поширено в сучасній православній практиці, але важливо пам'ятати, що священика наділено такими повноваженнями.
Раніше Церква дуже часто накладала суворі єпитимії. За дошлюбний зв'язок (роrпеіа, статеві стосунки між неодруженими людьми) свт. Василій Великий позбавляв святого причастя на сім років, а св. Григорій Ниський — на дев'ять років. У пізнішому канонічному врегулюванні, яке приписують св. Йоану Постнику, Константинопольському патріарху, це покарання зменшено до двох років, але поєднано із суворим постом. Для перелюбу (moicheia) єпитимія була набагато суворішою. За ненавмисне вбивство — скажімо, якщо звернутися до сучасного життя, автомобільна аварія, в якій хтось загинув, — свт. Василій назначав десяти— або одинадцятирічне відлучення від причастя, свт. Григорій Ниський — дев'ятирічне. Якщо сповідальник дотримувався суворого посту, св. Йоан Постник дозволяв зменшити покарання до трьох років. Батьків, які допустили, щоб дитина померла неохрещеною, позбавляли причастя на три роки.
Навіть в ті часи для єпископа або священика, який сповідував, звичайно, була можливість накладати різні єпитимії, застосовуючи "ікономію" (оікопотіа), або вибір священиком рішення залежно від конкретної ситуації кожної людини. Сьогодні було б зовсім незвичайно застосувати канони в їх повному вигляді, нормальним вважається розширене уявлення про "ікономію". Але переважно священик, який сповідує, все ще має право вирішувати, як йому діяти. Він відповідає перед Богом за те, яким чином проводить таїнство, і він може на власний розсуд накладати єпитимію, яка за потреби може становити довгий період відлучення від святого причастя.
Єпитимію не слід розглядати як покарання і тим паче як спосіб спокутування вини. Спасіння — це милосердний дар. Власними зусиллями ми ніколи не зможемо відкупити свою вину. Христос — посередник між Богом і людьми — є нашою єдиною спокутою, Він може тільки дарувати нам прощення або ж не простити зовсім. Ми не набуваємо "чеснот", виконавши єпитимію, бо у наших взаєминах з Богом ми ніколи не можемо претендувати на якісь власні чесноти. Тут, як і завжди, потрібно послуговуватись терапевтичними, а не юридичними поняттями. Єпитимія — не покарання, не форма спокути, а засіб для зцілення. Це pharmakon, або ліки. Якщо сповідь — це операція, то єпитимія — тонізуючий засіб, який повертає пацієнту здоров'я під час видужування. Таким чином єпитимія, як і сповідь загалом, є позитивною за своїм призначенням. Вона не створює перешкод між грішником і Богом, а є між ними мостом. "Тож май на увазі доброту і суворість Божу" (Рим 11,22): єпитимія є виявленням не лише Божої суворості, а й Божої любові.
На уповноваженого владою дозволити відпущення гріхів або відмовити у цьому, проникливо радити й обирати зцілюючу єпитимію священика, який сповідує, покладено велику відповідальність. І все ж таки його роль обмежена. Сповідь, як вже наголошувалось, призначена Богу, а не священику. І саме Бог дарує прощення. "Я тільки свідок", — говорить священик. Це звучить ще виразніше, якщо перефразувати св. Тихона: "Я такий самий грішник, як і ви". Якщо у момент відпущення гріхів, поклавши руку на голову сповідальника, священик певною мірою заміщає Бога, то протягом попередньої частини таїнства він стоїть збоку від сповідальника як подібний йому, "такий самий грішник, як і ви", який теж потребує Божого прощення. Загалом взаємини священика і сповідальника є двосторонніми: духовний отець допомагає своїм дітям, як і вони йому. Священик, який сповідує, також повинен сповідуватися, і коли він іде на сповідь, то, як правило, знімає з шиї священицький хрест.
Роль священика як свідка і такого ж сповідальника чітко позначена у способі здійснення таїнства. У деяких православних церквах, так само як і у католицькій та англіканській практиці, священик сидить, тоді як сповідальник стоїть навколішки. Але більшість православних священиків, які сповідують, уникають цього, щоб не склалося враження, що священик — суддя, а не свідок. Частіше в Православній церкві протягом початкових молитв сповідальник стоїть перед іконою Христа або перед Євангелієм, тоді як священик стоїть збоку. Потім, під час сповіді, вони обоє сидять (грецький обряд) або стоять (російський обряд): в обох випадках вони посідають однакову позицію, як рівні. Якщо ж, як іноді буває, сповідальник стає навколішки, а священик залишається стояти, священик змушений нахилитись, щоб почути сказане; і цей жест також має своє значення. Після відпущення гріхів, яке завершує сповідь, сповідальник схиляє голову або стає навколішки, але не перед священиком, а перед іконою чи Євангелієм, що символізують невидиму присутність Христа, Який єдиний має владу прощати гріхи. Молитва відпущення гріхів поза всякими сумнівами доводить, що саме Христос, а не священик, дарує прощення. У давнішій формі, яку досі застосовують греки23, священик говорить не "я прощаю тебе", а "нехай Бог простить тебе". У XVII столітті під католицьким впливом ця фраза була замінена на іншу, що звучить від першої особи: "Я, недостойний священик, владою, дарованою Ним, прощаю тебе...". Але це слід сприймати як невдале викривлення, бо в жодному іншому таїнстві Православної церкви священнослужитель не вживає особовий займенник "я" у священнодійстві. Більш давня традиція увиразнена в акті взаємного прощення, якого й досі дотримують росіяни та інші православні перед сповіддю. Один мирянин (або священик) каже іншому: "Прости мене", — і той відповідає: "Бог простить".
Зцілення, яке ми переживаємо через таїнство сповіді, є певним способом повернення до Церкви. Це підкреслюється в кількох молитвах відпущення гріхів: "Не відділяй його (її) від Твоєї Святої, Кафоличної і Апостольської Церкви, а прийми його (її) у (непорочне) стадо Твоїх овець" (греки); "Освяти і прийми його (її) у Твою Святу Церкву" (росіяни). Як ми знаємо з притчі про блудного сина, гріх є вигнанням, відчуженням, відлученням від сім'ї — точніше самовідлученням. Олексій Хом'яков зазначає: "Коли хтось з нас падає, він падає сам"24. Покаяння — це повернення додому, повернення з ізоляції у товариство, у сім'ю, Щоб знову розділити життя в єдності.
Дар сліз, акцентований у сучасному харизматичному русі, також має велике значення у духовній традиції православного Сходу25. "Богослов'я сліз" відіграє особливо важливу роль у вченні прп. Йоана Лествичника, прп. Ісаака Сиріна та прп. Симеона Нового Богослова. Для Лествичника сльози є відновленням благодаті хрещення:
"Потік сліз після хрещення важливіший за саме хрещення, хоча ці слова можуть видатись зухвалими... Прийнявши таїнство хрещення ще немовлятами, згодом ми всі осквернили його. Через сльози ми відновлюємо чистоту нашого хрещення"26.
Прп. Ісаак розглядає сльози як визначальну межу між "тілесним" і "духовним" станом, як точку переходу із сучасного життя до віку грядущого, що можуть перетинатися навіть у цьому житті. Немовля плаче, коли народжується на світ, так само й християнин плаче, коли відроджується у грядущому віці27. Прп. Симеон наголошував, що ми ніколи не отримаємо причастя, якщо не проллємо сльози28. А згідно з учнем прп. Симеона, Микитою Стифатом, сльози можуть відновити навіть втрачену непорочність29.
Що може дар сліз повідати нам про значення покаяння? Є багато видів сліз, і важливо їх розрізняти. Найглибша відмінність полягає між чуттєвими, або природними, та духовними слізьми (є також третій вид: сльози можуть бути демонічними). Чуттєві сльози — емоційні; духовні сльози — аскетичні. Під час прояву чуттєвих сліз обличчя часто скривлюється і спухає, все тіло стрясають неконтрольовані ридання; проте духовні сльози течуть легко й мирно, без скривлення обличчя і тремтіння тіла. Чуттєві сльози зазвичай виливаються з емоціями; часто вони є результатом гніву, роздратування, заздрощів, жалю до себе або просто нервового збудження. Духовні сльози, як випливає з їхньої назви, — це дар Божої благодаті, а не просто результат наших власних зусиль, вони тісно пов'язані з нашою молитвою. Чуттєві сльози виражають наш занепад духом, спричинений життям у гріховному світі, який невідворотно рухається до смерті; духовні сльози ведуть нас до нового життя і воскресіння.
Проте було б помилкою проводити радикальну й чітку межу між цими двома видами сліз. Природні, чи чуттєві сльози, можуть іноді мати позитивний і очищувальний ефект, скажімо, коли ми плачемо від співчуття до тих, хто страждає, або коли оплакуємо померлого30. Благодать споріднена з природою і ґрунтується на ній; тож природні сльози, очищені від гріховного егоцентризму та безладної емоційності, можуть увести нас до воріт духовного пла